QUO VADIS, HUMANITAS ?

Penser l'anthropologie chrétienne face à certains scénarios sur l'avenir de l'humain

COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

Note préliminaire

La Commission Théologique Internationale n'est pas un groupe de personnes qui se réunissent uniquement pour rédiger un texte, mais plutôt un espace de libre échange et de discussion, enrichi par le regard d'une variété de personnes issues de contextes très différents.

Au cours de sa dixième quinquennie, la Commission Théologique Internationale a eu l'occasion d'approfondir une étude sur l'anthropologie chrétienne face aux défis culturels contemporains, inspirée par l'anniversaire du LX^e anniversaire de la promulgation de la Constitution pastorale Gaudium et spes (1965-2025) du Concile Œcuménique Vatican II. Ce travail a été conduit par une Sous-Commission spéciale, présidée par le Rév. Javier Prades López et composée des membres suivants : Rév. Alberto Cozzi, Rév. Simon Francis Gaine, O.P., Rév. Carlos Maria Galli, Prof. Reinhard Huetter, Rév. Victor Ronald La Barrera Villarreal, Prof. Isabell Naumann, I.S.S.M., Rév. Josee Ngalula, R.S.A., Rév. Bernard Pottier, S.I.

Les discussions générales sur ce sujet ont eu lieu lors des différentes réunions de la Sous-Commission ainsi qu'à l'occasion des Sessions Plénières de la Commission elle-même, au cours des années 2022-2025, avec la coordination du Secrétaire Général, Mgr Piero Coda. Ce texte a été soumis au vote et approuvé in forma specifica à l'unanimité par les membres de la Commission Théologique Internationale lors de la session plénière de 2025. Le document a ensuite été soumis à l'approbation de son Président, Son Éminence le Cardinal Víctor Manuel Fernández, Préfet du Dicastère pour la Doctrine de la Foi, qui, après avoir obtenu l'approbation du Saint-Père Léon XIV, en a autorisé la publication le 9 février 2026.

Introduction

1. La récente accélération du développement technologique et les progrès de la science ont ravivé l'émerveillement devant les grandes potentialités de l'humanité et la perception de sa grandeur. Et pourtant, la perplexité devant sa fragilité, sujette à la mort et à la maladie — comme l'a démontré la pandémie de Covid-19 —, ne diminue pas ; une fragilité tentée aussi par la résignation face au mal qui semble inévitable : guerres et conflits, inégalités et indifférence. Demeure donc l'ambivalence de grandeur et de fragilité, qui ne peut être niée.

Il faut éviter toute tentative de simplifier cette ambivalence en choisissant l'un des deux termes : on ne peut pas censurer la fragilité et la limite naturelles en exaltant seulement la grandeur et la force, en se fiant peut-être aveuglément aux résultats de la recherche technologique et des découvertes scientifiques ; mais on ne doit pas non plus se résigner à toutes les limites et fragilités de la vie, en oubliant les potentialités inscrites dans notre nature intelligente et spirituelle. La tâche même, confiée à chacun, de façonner son identité de manière responsable exige de ne pas simplifier l'humain.

2. Être une personne humaine, dotée d'une dignité infinie, n'est pas quelque chose que nous avons construit ou acquis, mais le fruit d'un don gratuit qui nous précède.^[1] Et ce n'est pas un don simplement reçu dans le passé, mais quelque chose qui subsiste comme don en toutes circonstances de notre existence, pour toujours, devenant une tâche intransmissible. S'approprier ce don en donnant forme à sa propre identité, c'est l'aventure de la vie, une tâche à assumer en liberté et à l'intérieur des relations dans lesquelles nous nous connaissons nous-mêmes, les autres et la réalité, et dans lesquelles nous pouvons apporter notre contribution originale et unique à l'histoire humaine, en répondant à notre vocation. Le don est accueilli à l'intérieur d'un « nous », d'une communauté à laquelle chaque personne appartient et au sein de laquelle elle grandit.

3. L'expérience religieuse et en particulier la foi chrétienne proposent d'habiter, sans simplifications, cette ambivalence entre grandeur et limite de l'humain, en la lisant à la lumière de la relation originaire et fondatrice avec Dieu. Dans le Psaume 8, s'adressant à Dieu dans un dialogue émouvant, l'orant se demande : « Qu'est-ce que l'homme pour que tu te souviennes de lui, le fils d'Adam pour que tu le visites ? » (Ps 8, 5). Il répond en notant la grandeur que Dieu lui a conférée dans sa création : « Tu l'as voulu presque l'égal d'un dieu, le couronnant de gloire et d'honneur. Tu lui as donné pouvoir sur les œuvres de tes mains, tu as tout mis sous ses pieds. » (Ps 8, 6-7).^[2] Ce paradoxe reçoit sa lumière définitive du mystère pascal de Jésus-Christ, où la limite, la finitude et la caducité, mais aussi le désordre introduit par le péché, sont surmontés par l'œuvre de la grâce avec le don de la filiation divine, qui nous rend participants de la vie du Ressuscité, selon le dessein du Père et grâce au renouvellement de toutes choses dans l'Esprit.

4. Le pape François a repris la question du Psaume 8, soulignant la réponse de l'anthropologie biblique, centrée sur les éléments fondamentaux de la relation libre et responsable avec la création, avec les autres et avec Dieu. Mais il a ensuite constaté que « nous nous rendons compte aujourd'hui que les grands principes et les concepts fondamentaux de l'anthropologie sont souvent remis en question, précisément sur la base d'une conscience plus grande de la complexité de la condition humaine, et requièrent un approfondissement supplémentaire ».^[3] Le pape Léon XIV a justifié le choix de son nom en rappelant que « l'Église offre aujourd'hui à tous son patrimoine de doctrine sociale pour répondre à une autre révolution industrielle et aux développements de l'intelligence artificielle, qui comportent de nouveaux défis pour la défense de la dignité humaine, de la justice et du travail ».^[4]

5. La réflexion sur l'anthropologie à la lumière de la révélation est appelée à interpréter les conditions complexes d'un monde qui vit un changement si profond qu'il est qualifié d'« épocal ». La compréhension de l'humain avait atteint dans l'histoire de la pensée (en particulier dans la tradition de l'Occident) des résultats bien définis. Il pouvait donc sembler que la réflexion ultérieure devrait se concentrer sur la clarification de certains aspects particuliers de l'agir humain. Or, aujourd'hui, on se découvre à nouveau engagé à explorer le mystère de l'être humain en tant que tel, dans son identité. Les défis d'aujourd'hui nous obligent à sortir des certitudes acquises et peuvent susciter aussi des craintes, souvent fondées. La réflexion sur l'humain, dans divers domaines de la vie personnelle et sociale, semble pousser au-delà de l'humain, en questionnant la spécificité de la nature humaine elle-même.

1. La méthode du document dans le contexte du 60^e anniversaire de Gaudium et spes

6. La raison éclairée par la foi doit établir une confrontation entre les nouveaux horizons anthropologiques et les exigences pérennes de la condition humaine : « Le discernement doit faire une distinction attentive entre les éléments compatibles avec l'Évangile et ceux qui lui sont contraires, entre les contributions positives et les aspects idéologiques, mais la compréhension plus grande du monde qui en résulte ne peut que pousser vers une appréciation plus pénétrante du Christ Seigneur et de l'Évangile, car le Christ est le Sauveur du monde. »^[5]

7. Ce discernement se laisse inspirer par le 60^e anniversaire de la « Constitution pastorale » Gaudium et spes (1965-2025), un anniversaire qui oriente le présent document vers une nouvelle réflexion liée à l'anthropologie personnelle et sociale qui y est proposée, ainsi que dans le Magistère ultérieur qui en a reçu et développé l'enseignement. Il convient de souligner la nature singulière de Gaudium et spes, une Constitution conciliaire dotée d'une valeur magistérielle spécifique, déclinée dans l'engagement à considérer attentivement la condition de l'humanité dans le monde d'aujourd'hui. Pour la première fois dans l'histoire, un document de ce niveau propose de manière systématique une vision de l'être humain éclairée par le mystère du Christ. Dans son sillage, il s'agit donc de reproposer aujourd'hui l'anthropologie chrétienne dans un dialogue ouvert et critique avec les instances les plus récentes des cultures et de l'expérience humaine. C'est précisément dans la référence à Gaudium et spes qu'est placé au centre du document l'être humain, l'homme « intégral, dans l'unité du corps et de l'âme, du cœur et de la conscience, de l'intellect et de la volonté »,^[6] afin de promouvoir cet humanisme intégral et solidaire « capable d'animer un nouvel ordre social, économique et politique, fondé sur la dignité et la liberté de toute personne humaine, à réaliser dans la paix, la justice et la solidarité ».^[7]

2. La structure du document : catégories portantes

8. Pour mener à bien l'exercice du discernement critique face à certains des scénarios les plus importants sur l'avenir de l'humain, le document propose quatre catégories portantes, une pour chacun de ses chapitres. On commence par la considération de la notion de développement, qui est à la base de nombreuses innovations technologiques et sociales en cours. L'exigence de garantir un développement humain intégral conduit ensuite à réfléchir sur la catégorie de vocation, comme clé de compréhension anthropologique qui renvoie à son tour à la question de l'identité humaine, tant au niveau personnel que social. Enfin, on approfondit la condition dramatique, c'est-à-dire historique et libre, qui caractérise l'identité humaine comprise comme vocation, et son dialogue avec les nouveaux défis techno-scientifiques.

9. En réfléchissant sur le développement, on entend prendre acte, d'une part, de la condition historico-temporelle d'une humanité qui a grandi comme jamais auparavant dans son histoire, triplant sa population en l'espace de 70 ans. D'autre part, cette orientation offre l'occasion d'un examen critique des conditions concrètes de vie des individus et des peuples dans cette progression du XXI^e siècle, marquée par la croissance exponentielle des ressources techno-scientifiques et leur impact sur la vie de l'humanité. Le développement actuel oscille en effet dans une tension entre l'effort pour une amélioration concrète des conditions de vie des peuples et le rêve de réaliser une substitution pure et simple de l'humain.

10. La deuxième catégorie est celle de vocation intégrale, reprise de Gaudium et spes, car, à partir de l'analyse des conditions concrètes de temps, d'espace et d'intersubjectivité qui caractérisent l'expérience humaine commune, l'anthropologie chrétienne apparaît comme constitutivement relationnelle et responsable, et en tant que telle, responsabilisante.

11. La troisième notion, celle d'identité, n'a pas été explicitement approfondie dans des documents précédents.^[8] La question de l'identité humaine s'impose en effet comme un signe de nos temps précisément en raison des dimensions prises par le progrès techno-scientifique, qui semble aujourd'hui permettre des interventions sur la nature humaine jusqu'à peu de temps encore impensables, au point d'encourager la prétention des individus et des sociétés à une autodétermination absolue.^[9]

12. Le quatrième mot-clé du document renvoie à la condition dramatique du processus de réalisation de l'identité humaine. Le parcours de sa découverte, de sa maturation et de son accomplissement est complexe : il passe par les circonstances historiques concrètes dans lesquelles chaque personne et chaque peuple doivent s'engager librement et s'exposent aussi à des risques, des chutes et des souffrances. La recherche humaine de l'identité n'est pas une question prédéfinie, à appliquer de manière déductive. La révélation du Dieu trinitaire ouvre l'horizon d'une réciprocité asymétrique dans la rencontre des libertés divine et humaine (selon les catégories bibliques d'alliance et de noces). Dans cette réciprocité, la liberté et l'amour de Dieu sont « ab-solus », c'est-à-dire originaires et inconditionnés ; la liberté humaine, en revanche, est suscitée et responsable, appelée à se décider pour le vrai bien, en conformité avec la volonté de Dieu. Chaque personne, dans sa réalisation de l'humanité que Dieu lui a donnée, représente quelque chose de nouveau et d'irréductible. Sa propre identité doit donc toujours être (re)découverte et actualisée personnellement, grâce au dialogue avec le Dieu vivant, dans le contexte des diverses circonstances d'une humanité située, où l'on expérimente ces tensions que le pape François a nommées « tensions bipolaires ».^[10]

3. Le focus du document : une confrontation avec les défis du trans- et du post-humanisme

13. La condition dramatique du processus historique d'humanisation — racheté et porté à son accomplissement gratuit dans le Christ — se déploie dans la conscience que chaque être humain a de sa propre finitude dans la rencontre inéluctable avec l'infini.^[11] Les êtres humains sont les seules créatures qui savent qu'elles sont finies et doivent donc affronter ce fait. On peut envisager diverses options qui s'ouvrent ainsi devant chaque être humain : on peut tenter d'absolutiser la finitude ; on peut tenter de fuir la finitude dans un infini fictif ; on peut chercher à composer avec la finitude ; on peut habiter la tension entre finitude et infini, dans l'espérance d'un accomplissement reçu en don.

Ces quatre possibilités attestent, de différentes façons, que les êtres humains ne peuvent pas trouver satisfaction dans la condition finie, mais sont renvoyés à l'« autre de toute finitude », à l'« inconditionné ». Ils doivent au moins concevoir le contraire du fini, même lorsqu'ils seraient convaincus que rien n'est vraiment infini, inconditionné, absolu. Et précisément parce qu'ils sont conscients de leur finitude, les êtres humains désirent ardamment transcender tout ce qui est fini. Ils peuvent, naturellement, aussi désespérer en raison de leur finitude insurmontable. Cependant, les diverses formes de désespoir se révèlent, si on les examine attentivement, comme des tentatives humaines de surmonter la tension entre finitude et infini, soit en fuyant la finitude, soit en l'absolutisant. Cette analyse, si d'une part elle rend conscient des tensions qui appartiennent à l'expérience humaine de tout temps, d'autre part nous invite à considérer quelles nouvelles formes elles acquièrent dans certains courants de pensée, très influents dans les sociétés contemporaines, comme le transhumanisme et le posthumanisme.

14. Transhumanisme et posthumanisme, bien que corrélés et parfois considérés comme identiques (en raison de leurs définitions respectives encore assez fluides), représentent des perspectives différentes dans la compréhension de la nature humaine et de l'avenir de l'humanité.

Le transhumanisme est un mouvement philosophique qui opère avec la conviction que l'être humain peut et doit employer les ressources de la science et de la technologie pour surmonter les limites physiques et biologiques de la condition humaine, en particulier le vieillissement et même la mort, façonnant ainsi sa propre évolution et maximisant son propre potentiel, jusqu'à repenser l'être humain pour le rendre apte à s'orienter au-delà. Avec son emphase programmatique sur l'accroissement des capacités humaines individuelles, il développe une perspective nettement anthropocentrique, souscrivant à une vision idéologique et naïvement acritique du progrès scientifico-technologique.^[12]

Le transhumanisme imagine un futur dans lequel les êtres humains perfectionneront la forme biologique actuelle qui qualifie la nature humaine, afin d'atteindre l'objectif d'une immortalité individuelle soutenue par la technologie. Dans la portée utopique de sa recherche d'une immortalité immanente, le transhumanisme peut être interprété comme l'expression existentielle d'une présomption à la fois naïve et condescendante.

15. Le posthumanisme au sens strict critique l'humanisme traditionnel, en remettant en question la spécificité des êtres humains et l'existence d'une « forme humaine » qui, comme telle, mériterait d'être préservée parce qu'elle est porteuse d'une signification universellement valable. Il met donc l'accent sur l'« hybride » (cyborg), jusqu'à déconstruire le sujet humain, rendant totalement fluide la frontière entre l'humain et la machine,^[13] et en refusant l'anthropocentrisme qui reste caractéristique du transhumanisme.^[14] En fin de compte, le posthumanisme au sens strict peut être compris comme une expression existentielle de fuite de la réalité, qui part d'une dévaluation radicale de l'humain.

16. L'intelligence de la foi chrétienne pousse à chercher une synthèse des tensions profondes qui qualifient l'être humain, et qui sont reproposées aujourd'hui sous une forme inédite et provocante par le transhumanisme et le posthumanisme, dans le Christ rédempteur, mort et ressuscité : sans créer d'alternatives ou d'oppositions entre elles ou en leur sein, comme cela arrive souvent dans les confrontations récurrentes dans les débats actuels entre « identité donnée » et « identité construite », entre « nature » et « culture », entre « dimension communautaire/sociale » et « dimension individuelle/personnelle », entre appartenance à une « culture historique concrète » et appartenance à l'« humain universel ». Dans une vision spécifiquement chrétienne et théologale, la condition dramatique du processus historique d'humanisation, à partir de la polarité du fini et de l'infini, est en effet sauvée et portée à son accomplissement en Jésus-Christ, et ne peut trouver de solution dans quelque forme que ce soit de substitution ou de suppression de l'humain.

4. Discernement et dimension kérygmatique de la théologie : la vocation intégrale de l'être humain

17. Le but du document n'est pas seulement d'offrir un discernement capable d'évaluer les conséquences anthropologiques des découvertes techno-scientifiques et les choix éthiques correspondants des personnes et des sociétés d'aujourd'hui. Il implique aussi une proposition prophétique à la lumière de l'Évangile.^[15] La nature théorico-pratique de la théologie contient l'annonce de la foi (kérygme) et l'éducation à une vision de l'humain, en dialogue avec les progrès des sciences, dans lesquels on puisse intégrer tout ce qui est bien (cf. 1 Th 5, 21) et dépasser ce qui est au contraire limitant ou pénalisant par rapport à l'accomplissement définitif de chaque personne et de toute l'humanité.

18. Le document s'oriente donc positivement vers une proposition théologique et pastorale concernant la vie humaine comprise comme vocation. Le niveau le plus profond de toute expérience personnelle et sociale est celui d'être appelé par un (A)Autre, dans la perspective d'un don qui précède et rend possible la réponse, selon une dynamique de co-responsabilité envers les autres et envers Dieu. C'est cette compréhension théorico-pratique de l'humain que la communauté ecclésiale désire offrir à tous.

19. En résumé, l'enjeu est la question de l'identité humaine, individuelle et collective, dans un monde en développement, à la lumière de la vocation dans le Christ, c'est-à-dire la réaffirmation de la « vocation intégrale de l'homme ».^[16] Cette vocation est insérée dans le contexte d'un « anthropocentrisme situé »,^[17] c'est-à-dire d'une vision du monde qui, d'un côté, soutient la valeur particulière et centrale de l'être humain au milieu du merveilleux concert de tous les êtres, et de l'autre reconnaît que la vie humaine est incompréhensible et insoutenable sans les autres créatures. À l'intérieur de ce monde, la vocation dans le Christ est primaire, elle précède et fonde la réponse du chrétien, de sorte que les illusions ou déceptions du chemin ne contredisent pas l'identité filiale à laquelle nous sommes appelés dans le Christ par le don de l'Esprit.

20. L'analyse phénoménologique et l'évaluation critique de la culture dans ses diverses dimensions s'illuminent grâce à l'espérance chrétienne, fondée sur la certitude de foi dans le bon destin de chaque personne en Jésus-Christ, dans la plénitude de la vie ressuscitée. Tel est l'horizon de toute transformation que la personne peut désirer pour elle-même et pour les autres dans le chemin historique de la famille humaine. Cette positivité du regard est soutenue en particulier par la figure de la Vierge Marie, dont la réponse à l'appel divin reflète toute la beauté de la vie dans le Christ, non repliée sur elle-même et sur ses propres projets, mais ouverte à la volonté fidèle du Seigneur de l'histoire et de toutes choses.

Chapitre I

Le développement : humanisme et posthumanisme

21. Partons de l'analyse de la notion de « développement ». C'est une catégorie présente dans les débats sur les changements en cours et elle concerne des problèmes humains et sociaux très différents les uns des autres. Ce chapitre entend contextualiser les potentialités des diverses façons dont les sciences, la technique et les cultures conçoivent aujourd'hui le « développement » de la personne singulière, des sociétés et du monde global. C'est une catégorie qui oriente vers l'avenir de l'humanité, que beaucoup sentent aujourd'hui menacé et pour défendre lequel on fait instamment appel à la contribution de tous les acteurs sociaux. C'est précisément pour cela que, dans de nombreux contextes sociaux, culturels et politiques, une même question s'impose avec force : vers où allons-nous en tant qu'humanité ? Quo vadis, humanitas ?^[18]

22. Toute conception du « développement » implique une compréhension axiologique et anthropologique spécifique, selon laquelle elle juge ce qui est progrès ou régression, par rapport à un certain idéal. Pour faciliter le discernement de ces défis, nous partons d'une présentation synthétique de la doctrine magistérielle sur le « développement » depuis le Concile Vatican II jusqu'à nos jours. Dans les textes du Magistère apparaît le souci d'un « développement intégral » de l'humanité, respectant sa dignité et son identité authentique, ainsi que sa fin ultime, qui renvoie à un mystère de communion pleine avec le Dieu Trinité et entre nous. Cet équilibre peut être compromis par deux tentations : premièrement, le rêve d'accomplir, par la technologie, un saut évolutif qui transformerait l'humain tel que nous le connaissons, en l'augmentant par les prodiges de la science et de la technique, à la manière d'une auto-génération permettant d'inventer et de « créer » soi-même au-delà des conditions et limitations de la nature humaine. Deuxièmement, de tels rêves se construisent sur une vision individualiste du sujet et de son destin et ne font confiance qu'aux innovations scientifiques, espérant qu'elles pourront améliorer le bien-être individuel, alors qu'en réalité les effets puissants des lois anonymes du marché et du profit conditionnent souvent négativement l'existence et l'avenir des personnes concrètes. Il en résulte une atteinte à l'humain commun, aux liens de fraternité d'une part, et en même temps à l'espace de liberté réelle des personnes qui jouissent de peu ou d'aucune possibilité.

23. C'est précisément l'accélération déclenchée par les découvertes scientifiques et technologiques, favorisées par des conditions économiques et des configurations politiques favorables, qui demande de vérifier le sens et la direction de ce « développement », tant dans la confrontation avec d'autres catégories, comme le « progrès » ou l'« évolution » plutôt que la « régression » ou le « déclin », que surtout en ce qui concerne l'exigence d'une amélioration de l'humain, allant jusqu'à la recherche d'un « surhomme ».^[19] Reste à se demander si ce rêve d'un passage vers une phase au-delà de l'humain ne conduira pas plutôt à une condition « déshumaine ». Même s'il faut reconnaître que ce désir d'« aller au-delà », de se dépasser soi-même et la condition actuelle pour être pleinement humain, représente une tension constitutive de la nature humaine. Nous pouvons donc distinguer entre une signification positive du « dépassement », dans laquelle est reconnue l'ouverture à l'au-delà de la nature humaine, et une signification négative, lorsque l'idée de dépassement implique la substitution ou la suppression de l'humain.

24. La juste acception de ce « dépasser » propre à l'humain se retrouve dans le « transhumanar » exprimé par Dante au premier chant du Paradis,^[20] comme dans d'autres modalités de l'expérience de la « divinisation », effet de l'union intime avec Dieu par la grâce plutôt que produit de techniques humaines plus ou moins élaborées : « C'est seulement grâce à cette rencontre — ou à cette re-rencontre — avec l'amour de Dieu, qui se transforme en heureuse amitié, que nous sommes rachetés de notre conscience isolée et de l'autoréférence. Nous arrivons à être pleinement humains, lorsque nous sommes plus qu'humains, lorsque nous permettons à Dieu de nous conduire au-delà de nous-mêmes, pour que nous atteignions notre être le plus vrai. »^[21] À ce niveau du discours, on pourra mesurer la profonde distance qui existe entre le rêve de « devenir comme des dieux » (cf. Gn 3, 4) d'un certain transhumanisme ou posthumanisme et le don de la « divinisation » entendue comme participation à la vie divine dans l'humanité transfigurée des fils de Dieu dans le Christ.^[22]

1. Le discernement du Magistère sur le développement et la technologie

25. Le progrès comme développement historique confié à l'humanité. Recueillant l'exigence posée par Jean XXIII de lire les « signes des temps »,^[23] et prenant conscience de l'impact global des transformations technologiques qui influencent toute la société, la Constitution pastorale Gaudium et spes du Concile Vatican II inscrivait le développement de la technique dans ce dynamisme de progrès par lequel l'humanité se réalise dans l'histoire : « Par son travail et son génie, l'homme s'est toujours efforcé de développer sa vie ; mais aujourd'hui, surtout avec l'aide de la science et de la technique, il a élargi et continue d'élargir son empire sur presque toute la nature. »^[24] L'intensité du développement, grâce auquel l'être humain se procure lui-même des choses qu'il considérait autrefois éloignées de ses possibilités, suscite cependant des questions : « Face à cet immense effort qui imprègne désormais tout le genre humain, bien des questions surgissent dans les esprits : quel est le sens et la valeur de cette activité humaine ? Comment faut-il user de toutes ces réalités ? Vers quel terme tendent les efforts des individus et des sociétés ? »^[25]

26. L'exigence d'un "développement intégral". Ces questions sont reprises par Paul VI, qui reconnaît la précieuse contribution du progrès technologique comme nécessaire à la croissance économique et au développement humain. En même temps, il met en garde contre le risque que la personne humaine ne soit plus l'auteur du progrès : « Il ne suffit pas de promouvoir la technique pour que la terre soit plus humaine à habiter. [...] L'économie et la technique n'ont de sens que dans la mesure où elles trouvent leur finalité dans l'homme, auquel elles doivent servir. Et l'homme n'est vraiment homme que dans la mesure où, maître de ses actes et juge de leur valeur, il est lui-même auteur de son propre progrès, conformément à la nature que lui a donnée son Créateur dont il assume librement les possibilités et les exigences. »^[26]

De cette préoccupation découle un critère fondamental : si la technologie fait partie de l'activité caractéristique de l'humain en voie de réalisation dans l'histoire, il faut veiller à garantir un « développement intégral et solidaire », c'est-à-dire le développement « de tout homme et de tout l'homme »,^[27] qui évite une exaltation de la technique comme forme dominante de vie, comme mode absorbant d'existence, sans que la question de son sens soit réellement posée.^[28]

27. Développement technologique et développement moral : pour un humanisme intégral. Jean-Paul II, en explicitant la nécessité que le développement reste centré sur la personne humaine et ne perde pas la dimension morale, recueille une inquiétude répandue face à un développement technologique qui semble échapper au contrôle : « L'homme d'aujourd'hui semble souvent menacé par ce qu'il produit, c'est-à-dire par le résultat du travail de ses mains et, plus encore, du travail de son intelligence. »^[29] La question essentielle qui émerge concerne la qualité « humaine » de ce développement : « Ce progrès, dont l'homme est l'auteur et l'artisan, rend-il la vie humaine sur terre, en tous ses aspects, "plus humaine" ? La rend-il "plus digne de l'homme" ? »^[30] Ce qui garantit le développement technologique comme dynamisme positif, c'est l'attention à la dimension éthique du développement et donc l'attention à la personne, à sa dignité inaliénable et à sa responsabilité. La fin du développement ne peut en effet être confiée à des lois ou des mécanismes anonymes, régis seulement par les potentialités des innovations scientifiques et technologiques. Le développement doit toujours avoir un horizon personnel et social, proportionné au bien commun et à la fin ultime de la personne.^[31]

28. Les potentialités de la technique et la tentation de se créer soi-même. Benoît XVI met en garde contre le rêve de « se créer soi-même », sans prendre en compte le don qui nous précède : « Le développement de la personne se dégrade si elle prétend être la seule productrice d'elle-même. »^[32] De même, le développement des peuples dégénère si l'humanité estime pouvoir se « recréer », en recourant seulement aux prodiges de la technologie. En même temps, il accueille la valeur positive des progrès technologiques, qui correspondent même à une véritable vocation qui vient de Dieu.^[33] C'est précisément de là que dérive cependant l'ambivalence de la technique : « Le développement technologique peut inciter à l'idée de l'autosuffisance de la technologie elle-même, quand l'homme, se demandant seulement le comment, ne considère pas les nombreux pourquoi qui le poussent à agir. »^[34] Quand l'être humain cède à une vision purement fonctionnelle de la technique, il peut y voir l'instrument d'une liberté inconditionnée qui lui permet de faire abstraction des limites que la vie et les choses portent en elles-mêmes, nourrissant l'idée d'une autonomie absolue qui l'autorise à se créer ou se recréer lui-même. Dans la réalité, ne résonne plus le mystère de la création à respecter, mais tout est réduit à pur « fait », fruit du hasard ou d'une quelconque nécessité, à exploiter en fonction des intérêts des puissances du moment.

29. Le pouvoir de la technocratie et la durabilité environnementale du développement. François dénonce les effets dévastateurs produits par des formes de « technocratie » dans lesquelles l'être humain « est nu et exposé face à son propre pouvoir qui continue de croître, sans avoir les outils pour le contrôler ».^[35] Ce qui manque, c'est une éthique suffisamment solide, une culture et une spiritualité qui lui assignent réellement une limite et le contiennent dans une lucide maîtrise de soi. À l'origine de cette situation problématique se trouve la tendance à configurer la méthodologie et les objectifs de la technoscience selon un paradigme de pouvoir qui conditionne la vie des personnes et le fonctionnement de la société. Dans ce paradigme technocratique se révèle une conception du sujet qui possède l'objet dans une logique de domination et de transformation à son propre usage et consommation. C'est comme si le sujet se trouvait face à une réalité informe, entièrement disponible à sa manipulation. L'intervention de l'être humain sur la nature ne se limite plus à accompagner et à favoriser les possibilités offertes par les choses elles-mêmes : « Ce qui importe maintenant, c'est d'extraire tout ce qu'il est possible des choses par l'imposition de la main humaine, qui tend à ignorer ou à oublier la réalité même de ce qui est devant elle. C'est pourquoi l'être humain et les choses ont cessé de se tendre amicalement la main pour devenir des adversaires. De là, on passe facilement à l'idée d'une croissance infinie ou illimitée. »^[36] Cette préoccupation pour les dérives potentielles est cependant accompagnée de l'émerveillement devant la beauté des résultats du développement technologique : « La technoscience [...] est aussi capable de produire le beau et de faire accomplir à l'être humain, immergé dans le monde matériel, le "saut" dans le domaine de la beauté. Peut-on nier la beauté d'un avion ou de certains gratte-ciel ? »^[37]

30. En diverses occasions, Léon XIV a exprimé une position d'ouverture critique envers les potentialités de la technologie, soulignant l'importance de promouvoir un modèle de développement technologique au service de la personne et du bien commun, et mettant en garde contre les conséquences "nocives" d'un progrès incontrôlé. Prenant acte du défi constitué par un « nouvel humanisme numérique », envahissant et irréversible, il invite à savoir l'habiter de manière juste : « La science et la technique influencent notre façon d'être et de nous tenir dans le monde, jusqu'à impliquer même la compréhension de nous-mêmes, notre rapport aux autres et notre rapport à Dieu. Mais rien de ce qui vient de l'homme et de son génie ne doit être tordu au point de mortifier la dignité de l'autre. [...] Face aux changements culturels, au cours de l'histoire, l'Église n'est jamais restée passive ; elle a toujours cherché à illuminer chaque époque avec la lumière et l'espérance du Christ, à discerner le bien du mal, ce qui était bon de ce qui avait besoin d'être changé, transformé, purifié. »^[38]

2. Quelques conséquences anthropologiques du récent développement technologique

31. Le discernement magistériel concernant le développement et ses ambivalences reconnaît d'abord la valeur positive des innovations technologiques qui, bien utilisées, constituent une grande ressource pour l'humanité dans de nombreux aspects de la civilisation et de la culture. Il semble donc à beaucoup qu'il suffirait de distinguer entre applications bonnes et positives et applications nocives et dangereuses, en supposant que la technologie n'est qu'un outil entre nos mains. Mais, comme le signale le pape Léon XIV, la récente accélération du développement technologique dans certains domaines particuliers, comme celui de la communication, de la gestion des données et de l'intelligence artificielle, des biotechnologies et de la robotique, rend le discernement plus complexe et plus délicat : « L'humanité se trouve à un carrefour face à l'immense potentiel généré par la révolution numérique guidée par l'Intelligence Artificielle. L'impact de cette révolution est de grande portée, transformant des domaines tels que l'éducation, le travail, l'art, la santé, l'administration, le domaine militaire et la communication. Ce changement d'époque exige responsabilité et discernement pour assurer que l'IA soit développée et utilisée pour le bien commun, construisant des ponts de dialogue et promouvant la fraternité, et garantissant qu'elle serve les intérêts de l'humanité dans son ensemble. [...] Par conséquent, le développement de ces progrès technologiques doit aller de pair avec le respect des valeurs humaines et sociales, la capacité de juger avec une conscience tranquille et la croissance dans la responsabilité humaine. Ce n'est pas sans raison que cette ère de profonde innovation a poussé beaucoup à réfléchir sur ce que signifie être humain et sur le rôle de l'humanité dans le monde. »^[39]

32. Le rapport avec les outils technologiques est complexe, car la relation entre l'outil technologique et le sujet qui l'utilise présente une circularité impliquant un conditionnement réciproque. Celui qui utilise l'outil technologique est dans une certaine mesure conditionné par les possibilités que l'outil met à disposition et peut imaginer différemment l'organisation de sa vie. Par exemple, la construction d'autoroutes et de parcours à grande vitesse favorise une distribution du travail qui s'étend sur des espaces plus vastes et permet des déplacements rapides qui favorisent des échanges, des contacts, des activités sur des distances autrefois impensables. Cela implique une mobilité plus grande et une organisation différente de la vie professionnelle et familiale. Ce dynamisme devient plus impactant sur le sujet si l'on passe des outils technologiques qui augmentent la vitesse de déplacement (voiture, train, avion) aux « technologies intellectuelles » qui entendent augmenter la connaissance, c'est-à-dire ce que nous pensons et comment nous le pensons (technologie numérique, réseaux sociaux, intelligence artificielle).

33. Étant donné qu'il s'agit d'outils davantage connectés à notre autocompréhension, utilisés pour s'exprimer soi-même dans les diverses formes de communication sociale, pour façonner les identités personnelles ou collectives, pour cultiver les relations avec autrui, il en découle une transformation plus intime. La technologie numérique n'est plus seulement un outil, mais constitue un véritable environnement de vie, avec sa propre façon de structurer les activités humaines et les relations. Ce développement technologique a de fortes répercussions sur l'autocompréhension du sujet, inscrites dans les nouvelles potentialités cognitives et communicatives. L'ère numérique inaugure un nouvel horizon de sens dans lequel nous nous pensons et communiquons. Change aussi la notion de ce qui est universel, qui renvoie moins à l'idée d'une nature commune qu'à ce qui est partagé dans la connexion globale.^[40] Prenons en considération quelques implications anthropologiques qui se profilent en relation avec les phénomènes émergents, en les analysant à partir des quatre relations fondamentales dans lesquelles s'exprime la personne humaine : avec l'environnement, avec les autres, avec soi et avec Dieu.^[41]

2.1. La relation avec l'environnement naturel

34. La relation avec l'environnement est modifiée par la réalité synthétique ou artificielle qui envahit les milieux vitaux, de la nourriture (conservation des aliments ; organismes génétiquement modifiés) à l'habitation de l'espace (urbanisation) aux transformations du corps (biotechnologies). L'expansion du monde artificiel, avec des matériaux non présents dans la nature comme le plastique, l'acier, le béton, rend plus fluide et indéterminée la relation avec la nature et ses lois, et peut créer l'illusion que seule la liberté de l'être humain, fondée sur le pouvoir de transformation de la technique, offre une relation juste avec le monde réel.^[42] De cette façon, la relation même entre nature et culture se transforme et devient plus complexe : ce ne sont plus la nature avec ses lois et ses limites qui règle et oriente le développement, entendu comme tension vers le dépassement des conditions de vie défavorables, mais ce sont plutôt les potentialités technologiques, avec leurs ressources « sans limites ». Dans cette direction s'affirme souvent une mentalité guidée par des logiques économiques de profit maximum, selon lesquelles la nature doit être corrigée, modifiée et transformée en vue d'une productivité toujours plus grande. S'intensifie alors sans mesure l'exploitation des ressources de la terre, en promouvant par exemple des choix de déboisement de vastes zones pour la culture intensive, qui finissent par appauvrir la terre. Il en résulte la tragique conséquence de la « "dette écologique", surtout entre le Nord et le Sud ».^[43] Une logique analogue guide les projets d'urbanisation sauvage et abusive, qui défigurent des écosystèmes entiers, ainsi que les politiques d'extraction des matériaux nécessaires aux produits technologiques, qui polluent des zones naturelles entières.^[44] En résumé, l'artificiel relativise ce qui est « naturel » comme référence normative pour l'agir humain, causant, dans de vastes régions de la terre, notamment du Sud du monde, des phénomènes d'appauvrissement de l'environnement naturel pillé et des situations d'appauvrissement de l'existence de populations entières, créant des situations de grande injustice sociale.^[45]

2.2. La relation avec les autres dans le monde numérique

35. La relation avec les autres a été révolutionnée à l'ère numérique à travers les transformations radicales de la communication (mass media) et de l'information (big data). Elles ont atteint des niveaux d'universalité, d'immédiateté et d'implication sans précédent, accroissant la conscience répandue d'appartenir à une seule grande famille humaine. Mais souvent un sujet « en réseau » peut se sentir comme un point insignifiant à l'intérieur d'un flux d'informations ingouvernable et donc déstabilisant, qui pousse à élaborer sa propre identité à l'intérieur de liens virtuels (contacts) sans temps ni lieu. Cette immense masse de données dans laquelle nous sommes immergés, toujours révisables et donc fluides, intensifie la perception de la complexité du réel, générant des phénomènes d'anxiété, d'insécurité et de peur.

36. Dans ce contexte de complexité croissante, ce sont précisément les progrès de l'intelligence artificielle qui offrent un procédé de gestion des données, organisées sur une base statistique, et d'élaboration de solutions efficaces, fondées sur des algorithmes, qui ne sont pas toujours contrôlables par la personne singulière, et parfois même pas par les entreprises ou les États (les algorithmes de certains systèmes n'ont été communiqués à aucune autorité publique). Les finalités du développement sont gérées en propre par le système. Émerge ainsi le pouvoir de l'intelligence artificielle, avec sa capacité à gérer une énorme quantité de données, en identifiant des corrélations et en proposant des décisions fondées sur des inférences indisponibles au calcul humain.

37. L'IA désigne en fait un vaste champ de recherches et d'applications qui ont diverses implications sur la vie des personnes, tant au niveau professionnel que dans la vie familiale et sociale.^[46] Sans entrer dans l'analyse des différentes formes d'IA, il est utile de préciser la distinction entre l'IA au sens strict, avec ses multiples applications, et l'IA générale (IAG).^[47] Cette distinction met en évidence deux manières différentes de concevoir l'intelligence artificielle et d'en imaginer la signification et l'utilisation. L'IA au sens strict offre un traitement rapide de grandes quantités de données au moyen d'algorithmes qui traitent des opérations complexes d'analyse et de calcul des probabilités, y compris les systèmes d'intelligence artificielle qui génèrent de manière autonome les données d'entraînement et perfectionnent leurs propres processus internes. Les formes d'utilisation sont répandues dans des contextes civils (individuels et d'entreprise) et militaires dans de nombreuses parties du monde.^[48]

38. L'IAG désigne une technologie future, envahissante, capable de remplacer tous les aspects computationnels et opérationnels de l'intelligence humaine grâce à une vitesse de calcul très élevée, rendue disponible par le futur développement de processeurs quantiques. Là où les aspects spécifiques de l'intelligence humaine seraient consciemment affaiblis ou abandonnés, l'IAG pourrait générer des conséquences profondes, qui risquent d'échapper au contrôle de la raison humaine. Certains supposent alors que l'IA se verrait demander de gérer les problèmes générés par elle-même, selon une dynamique qui deviendrait irréversible. Ce cercle vicieux est présenté par certains comme un processus presque nécessaire, comme dans les processus naturels, un destin qui conduirait aux extrêmes conséquences ce que l'être humain lui-même aurait causé à l'origine.

39. Dans le domaine de l'anthropologie fondamentale, il faut se demander si l'on peut considérer comme exhaustive la compréhension de l'être humain comme homo faber et comme homo technologicus soutenu, tant au niveau individuel que collectif, par une IA qui sature et détermine de manière subtile chaque aspect de la vie. Il en est résulté un monde « hyperconnecté », avec une accélération croissante des dynamiques économiques, politiques, sociales ou militaires, qui risquent de devenir incontrôlables et donc ingouvernables. Dans un tel monde, l'agir humain lui-même devient un matériau à analyser et à façonner en fonction de finalités de pouvoir ou de marché pas toujours transparentes. Le contrôle social et le risque de manipulation augmentent.

40. Au niveau applicatif, l'IA au sens strict pose des problèmes sur la fiabilité des données et sur les critères avec lesquels les programmeurs les élaborent pour les mettre à disposition. Il n'est pas clair quels préjugés ou systèmes de pouvoir conditionnent le travail. En particulier, de sérieux doutes surgissent concernant les processus décisionnels automatisés, fondés sur l'IA, dans des domaines délicats de la vie humaine : quand il s'agit d'établir si des soins médicaux doivent être accordés ou non, d'accorder ou non des prêts, des crédits immobiliers ou des assurances, dans l'instruction des affaires pénales en tribunal ou dans l'évaluation du comportement des détenus et des récidives possibles en vue de réductions de peine, ou encore dans les décisions d'attaque militaire ou dans les interventions des forces de l'ordre.^[49]

41. Quant à l'IAG, il existe une intense course à combler toujours plus l'écart entre l'auto-amélioration des systèmes d'IA et l'atteinte d'une IAG. Même si l'objectif est encore lointain, il est poursuivi avec beaucoup de détermination, mais parfois sans la prudence générée par la sage reconnaissance que le bien comporte toujours une limite et une proportion adéquates. Qu'il s'agisse d'un rêve lointain ou d'une innovation prochaine, cette forme d'IA générale stimule la recherche d'une compréhension plus profonde de la nature de l'intelligence humaine, de sa singularité parmi les êtres vivants, de son caractère irremplaçable, surtout en relation avec la responsabilité morale et son ouverture intrinsèque à la transcendance. Un type de savoir et de calcul qui se passe d'une intelligence vécue dans un corps et située, ainsi qu'un type de connaissance relationnelle et transmise de génération en génération à travers des processus éducatifs qui se jouent sur l'identité et sur le sens à donner à son propre destin et à son rôle dans le monde, constitue une menace par rapport au vrai bien de l'humanité. Et pourtant, c'est sur ce type de connaissance sans corps, ni limites, ni liens, ni sens moral que se fondent les rêves du transhumanisme, qui arrive même, dans le posthumanisme, à imaginer un saut évolutif. Cette imagination repropose avec force la question sur la fin ultime du progrès technologique.^[50]

42. Dans ce contexte, on comprend comment la communication interpersonnelle a subi de profondes mutations dans la société de communication de masse (radio, télévision, internet, réseaux sociaux), surtout dans les derniers temps. Les avantages ne manquent pas dans ce développement techno-scientifique, comme par exemple une citoyenneté active ou une information plus directe et participative au niveau social et politique. Mais souvent se créent des contacts sans liens, des rapports fonctionnels sans solidarité réelle, dans un marché infini de nouvelles et de données personnelles, pas toujours vérifiables et souvent manipulées. La communication ne se fait pas toujours en pleine transparence. L'omniprésence des moyens de communication sociale, devenus si indispensables qu'il serait impensable que la famille humaine existe sans eux, impose une plus grande vigilance sur les conditionnements culturels et économiques. Il ne s'agit pas de moyens neutres : « Souvent, de telles perspectives, qui mettent en avant la nature strictement technique des médias, favorisent en fait leur subordination au calcul économique, au dessein de dominer les marchés et, enfin, au désir d'imposer des paramètres culturels fonctionnels à des projets de pouvoir idéologique et politique. »^[51] Leur influence sur la dimension éthico-culturelle de la mondialisation interpelle l'anthropologie.^[52]

43. Dans beaucoup de milieux de l'infosphère, on perçoit une insistance à se faire reconnaître, en partageant en permanence pensées et émotions en réseau, qui doivent être « reconnus par les autres ». Malgré la juste exigence humaine de reconnaissance, ce phénomène excessif est un symptôme d'incertitude de l'identité.^[53] Précisément parce que celle-ci doit « s'inventer » sans instances objectives extérieures (nature, valeurs culturelles, rôles sociaux, coutume partagée), l'identité est plus fragile : elle invoque la reconnaissance mais doit la négocier, l'attirer, la conquérir, même en criant ou en falsifiant la réalité. Le moi aujourd'hui se débat dans l'espoir d'être reconnu par quelqu'un et pourtant le fait souvent en affirmant ses droits individuels contre l'autre, en défiant l'autre. Cela accroît les conflits sociaux, qui deviennent souvent des conflits identitaires. La crise actuelle des démocraties occidentales n'est pas compréhensible sans rendre compte de cette fatigue croissante à la reconnaissance partagée de ce qui nous est commun en tant qu'êtres humains. Ce contexte laisse un chemin ouvert aux leaders politiques qui prennent d'importantes décisions fondées seulement sur leur volonté.

44. Un domaine social délicat et symptomatique des possibles implications éthiques et culturelles des réseaux sociaux est constitué par le monde de l'enfance et de la jeunesse : « Internet et les réseaux sociaux ont créé une nouvelle façon de communiquer et de tisser des liens, et "sont une place où les jeunes passent beaucoup de temps et se rencontrent facilement". »^[54] Positivement, ces moyens offrent de nouvelles opportunités de dialogue, sont souvent source d'information indépendante, qui protège les personnes les plus vulnérables et dénonce les violations des droits humains. Mais ils présentent aussi des limites et de sérieux risques : « L'environnement numérique est aussi un territoire de solitude, de manipulation, d'exploitation et de violence, jusqu'au cas extrême du dark web. [...] De nouvelles formes de violence se répandent à travers les réseaux sociaux, par exemple le cyberharcèlement ; le web est aussi un canal de diffusion de la pornographie et d'exploitation des personnes à des fins sexuelles ou par le biais du jeu de hasard. »^[55]

45. Les nouvelles formes de communication sociale ont un fort impact sur le débat politique car, si d'un côté on peut expérimenter des modalités de démocratie directe dans lesquelles chaque citoyen peut exprimer et faire connaître son opinion, de l'autre, on peut générer de fortes polarisations entre des groupes qui pensent différemment et se confrontent de manière conflictuelle et violente, se traitant en ennemis simplement parce qu'ils pensent différemment. L'échange social lui-même subit une « tribalisation » qui fragmente la société en groupes d'opinion homologués par les « likes ». Le débat politique risque de ne plus se fonder sur des argumentations partagées, mais plutôt sur des camps opposés dans une logique de pouvoir poussée par des groupes de pression. Manque souvent ce « dialogue social » qui construit patiemment le consensus à partir de la base, à partir d'un monde commun et de liens de solidarité : « Ces circuits fermés facilitent la diffusion d'informations et de fausses nouvelles, alimentant préjugés et haine. La prolifération des fake news est l'expression d'une culture qui a perdu le sens de la vérité et plie les faits à des intérêts particuliers. »^[56]

2.3. La compréhension de soi-même : conscience et corporéité

46. La révolution de l'information (« infosphère ») change la façon d'exercer la connaissance : il ne s'agit plus d'élaborer des théories pour interpréter les données et trouver des solutions aux problèmes, mais plutôt d'établir des corrélations entre les données et de calculer le pourcentage de succès. Le risque est que, de cette façon, on tende à dépasser le savoir critique, tandis que la délégation de certaines opérations comme le calcul, le raisonnement, la traduction, pourrait diminuer l'agilité mentale et la créativité de l'individu. Mais le danger le plus grand est celui de réduire l'horizon de la connaissance humaine, en la délimitant à ces formes de savoir qui correspondent à ce que l'IA peut élaborer, avec une forte répercussion sur l'environnement éducatif (dans les écoles et les universités).^[57] Peuvent être exclues, comme non pertinentes, les questions de sens et les questions éthiques, mais aussi les questions philosophiques (ontologiques) et théologiques. Ainsi l'IA pourrait décider en fait de ce qu'il est permis de savoir, reléguant les autres questions au domaine subjectif ou aux questions de goût. La conscience de soi elle-même peut être considérée à la manière d'une série d'informations à transférer sur des supports numériques plus résistants que la chair humaine et à organiser selon des algorithmes, tandis que la perception sensorielle est amplifiée par la révolution numérique (cyborg, neuroscience, internet), qui met à disposition des images, des sons et des situations en direct, créant des émotions fortes dans un système de communication immédiate et donc sans médiations de sens permettant de comprendre et d'argumenter.

47. Avec le développement des biotechnologies, des neurosciences et la cartographie de l'ADN, associés aux progrès dans le domaine pharmacologique et de la robotique (cyborg), change aussi la perception du corps et de sa signification. Il faut apprécier les gains évidents pour la santé et le bien-être de nombreuses couches de la population : les campagnes de prévention, les diagnostics précoces, le calcul des risques des diverses thérapies ou des effets secondaires des médicaments ont beaucoup amélioré les possibilités d'intervention de la médecine et donc la santé publique. Mais on ne peut ignorer les tendances qui réduisent le corps à du matériau biologique à augmenter, transformer, remodeler à volonté, avec le rêve d'atteindre des conditions d'existence capables d'éviter la douleur, le vieillissement et la mort. Surtout en Occident, les progrès de la chirurgie esthétique, associée à la pharmacologie (traitements hormonaux, substances qui augmentent les émotions ou la concentration) offrent des instruments qui changent beaucoup le rapport à sa propre corporéité et donc à la réalité et aux autres. Il en résulte un répandu « culte du corps », qui tend à la recherche frénétique d'une silhouette parfaite, toujours en forme, jeune et belle. Une fois modifié, souvent avec une frénésie incessante, le corps devient un corps-objet dans lequel la personne-sujet se regarde, créant un rapport tel que la personne n'est plus son corps mais « possède » un corps, à partir duquel elle cherche à trouver une identité « d'emprunt ». Dans cette dynamique, il n'est plus nécessaire d'accepter son propre corps pour réaliser sa propre identité. On peut le transformer en fonction des goûts du moment. Il se crée une situation curieuse : le corps idéal est exalté, recherché et cultivé, tandis que le corps réel n'est pas vraiment aimé, étant source de limites, de fatigues, de vieillissement. On désire un corps parfait, tout en rêvant de fuir son propre corps concret et ses limites.^[58]

2.4. La relation avec Dieu

48. Les technologies numériques offrent de nombreuses opportunités aux religions qui mobilisent les ressources de la communication numérique au service de leur mission. Le réseau est aujourd'hui un « lieu » où l'on peut trouver de nombreuses propositions positives de vie religieuse et de vie chrétienne, qui facilitent la connaissance et l'information dans des modalités inimaginables jusqu'à peu de temps. Il suffirait d'évoquer combien la communication religieuse a « explosé » durant la pandémie du Covid-19.^[59] D'autre part, il y a le risque qu'une grande variété de religions numériques remplissent le réseau comme un gigantesque « marché religieux », qui offre un choix à la carte selon les intérêts individuels. Il s'agit d'offres religieuses sans liens réels ni appartenance communautaire, plus proches des goûts émotionnels des individus que d'une expérience partagée. On peut aussi douter du caractère authentiquement ecclésial de certaines communications chrétiennes sur les réseaux sociaux, surtout quand elles sont employées pour alimenter des polémiques, créer des divisions et même détruire la bonne réputation d'autres personnes. De plus, certaines de ces nouvelles pratiques spirituelles en ligne finissent par produire une métamorphose dans la façon de croire, car la technologie numérique a une emprise très forte sur l'imaginaire religieux. Souvent, le résultat est un nouveau paradigme qui redéfinit les identités religieuses : la technologie fonctionne elle-même comme guide spirituel et médiatrice du sacré. En effet, les dévots de diverses religions et les chercheurs spirituels font souvent confiance de manière indiscriminée aux moteurs de recherche en ligne, rendant superflues les médiations humaines du sacré, remplacées par le numérique. Les cas extrêmes vont jusqu'aux demandes de bénédictions et d'exorcismes virtuels, au spiritisme numérique et aux « fausses religions » tridimensionnelles.

49. Cette confiance en un monde gouverné par les machines, qui non seulement facilite la mise à disposition des ressources religieuses, mais aussi la réception directe de propositions de sens de la vie et d'accès au divin par la technologie numérique, n'est pas loin de la logique transhumaniste et posthumaniste : la religion numérique se présente comme si elle avait même le pouvoir de créer un « Dieu à sa propre image et ressemblance » à proposer à une humanité qui place une confiance totale dans la technologie. Le « Dieu vivant » peut être remplacé par un « Dieu virtuel » avec la prétention de « sauver » l'humanité sur la base de performances technologiques mises à disposition des aspirations spirituelles de l'être humain.^[60]

50. En résumé, ces transformations influencent le rapport avec le Mystère de l'origine et de la fin ultime de la vie humaine. Quand l'être humain réduit la nature créée (personne, cosmos) à une matière à transformer, il ne manifeste plus la gloire du Créateur, mais se substitue à Lui. Il en va de même quand la tâche de donner sens à l'existence et d'indiquer la fin ultime s'identifie avec la mise en œuvre des potentialités technologiques. Dans ce contexte, les traditions religieuses et spirituelles ont encore quelque chose d'essentiel et d'irremplaçable à donner concernant la sagesse du vivre en relation avec Dieu.^[61]

3. L'impact culturel des révolutions technologiques : pour un discernement critique

51. L'impact de la transformation anthropologique liée au développement scientifique et technologique laisse des traces dans l'imaginaire social de la culture de masse, mais atteint son expression la plus forte dans les mouvements du transhumanisme et du posthumanisme. L'étude des mythes élaborés par la culture de masse concernant l'avenir de l'humanité (science-fiction, dystopies) et l'analyse critique des principes fondateurs des mouvements transhumaniste et posthumaniste mettent en évidence la signification et la portée des mutations anthropologiques en cours.

52. L'imaginaire social, qui s'exprime dans le cinéma, les fictions et les séries télévisées mais aussi dans les romans, les créations artistiques et la musique, révèle une perception aiguë des espoirs et des risques liés à de possibles mondes futurs. Le cinéma a imaginé les scénarios possibles liés à des épidémies et des catastrophes planétaires bien avant d'avoir eu à traverser la pandémie de Covid-19. Les dystopies ont inspiré le thème de bon nombre des films et romans les plus importants dès le XX^e siècle, exerçant une influence significative sur ces modalités de culture populaire. Ces créations artistiques véhiculent la perception de l'inévitabilité d'un processus de développement technologique qui aura des impacts importants sur la vie des personnes et sur le destin de l'humanité, dans la conscience des risques qui y sont associés. Il en résulte souvent la peur face aux inconnues qui accompagnent une évolution des machines ou des dispositifs technologiques incontrôlable et qui pourrait conduire à la constitution de subjectivités autonomes tant pour déterminer l'avenir que pour dominer la planète.

53. Les films et les romans de science-fiction aident à prendre conscience de nombreuses questions difficiles qui concernent l'identité et le destin de l'humain ainsi mis en jeu. Ils s'interrogent sur ce que pourra être la valeur des affections et quels liens seront possibles ; ou sur quelles seront les forces dominantes qui guideront le progrès. On imagine des scénarios sombres, dans lesquels s'imposeront de nouvelles formes d'exploitation des plus faibles, réduits peut-être à du matériau humain pour des expérimentations dangereuses. Le type de structuration sociale suscite également des inquiétudes, laissant incertains de savoir si elle sera élitiste et inégale, homogénéisante et ennemie des libertés individuelles ou ouverte et pluraliste, démocratique et participative ; s'il y aura une oligarchie technocratique qui domine ou une meilleure organisation politique fondée sur la dignité humaine et le bien commun. Enfin, on regarde avec inquiétude l'impact environnemental du progrès : quelle pollution, quelles ressources énergétiques seront disponibles et à quel prix ? Quelle sera la qualité de vie ? À travers ces interrogations — très répandues — émerge une forte ambivalence entre une confiance indiscutée dans la technologie et ses possibilités d'auto-correction, d'une part, et, de l'autre, la méfiance sur son utilisation correcte, avec le soupçon que des intérêts cachés d'un lobby quelconque de pouvoir pourraient conduire à des résultats dévastateurs.

54. Ce sont aujourd'hui précisément les mouvements du transhumanisme et du posthumanisme qui fournissent le cadre conceptuel et narratif dans lequel émerge avec le plus de force cet imaginaire concernant l'avenir de l'humanité. Ces deux formes d'interprétation et de projet culturel, plus ou moins idéologiques, des potentialités de la technologie alimentent l'imaginaire collectif avec la prétention d'une plus grande rigueur théorique qui offrirait une prévision réaliste sur l'avenir de l'humanité. Il s'agit en fin de compte de la proposition d'une nouvelle vision de la réalité qui implique une nouvelle anthropologie. Ils peuvent être considérés comme des « systèmes » de pensée qui promeuvent une croisade en faveur de la science et de ses progrès, à la lumière du slogan : « tout ce que la technologie peut faire, on doit le faire pour améliorer la condition humaine ». Il s'agirait ainsi de préparer une nouvelle phase, inédite, de l'histoire humaine.

55. En arrière-plan de la proposition de ces mouvements, on entrevoit l'assomption, sans limites ni précautions, du concept d'human enhancement : une notion d'abord biomédicale, très présente dans le domaine des biotechnologies. On peut le définir comme l'ensemble des technologies biomédicales, génétiques, pharmacologiques et cybernétiques visant à améliorer les capacités physiques, cognitives ou sensorielles de l'être humain, au-delà des niveaux considérés normaux ou moyens. Ses domaines d'application sont : l'introduction de prothèses avancées pour augmenter les performances humaines corporelles ou mentales, y compris par des appareils technologiques et électroniques insérés dans le corps humain ; l'emploi de techniques de fécondation humaine artificielle ; l'usage de médicaments qui améliorent les capacités physiques et cognitives de l'être humain dans le domaine du sport, du travail physique ou mental, de l'activité militaire. Or, c'est précisément la proposition dhuman enhancement qui pousse à engager une réflexion critique sur le transhumanisme dans la mesure où elle invite à poser la question : « jusqu'à quel point est-il licite d'améliorer les conditions de vie, d'améliorer le rendement, de dépasser la limite, en maintenant comme fin le bien de l'être humain ? ». Dans le domaine de lhuman enhancement lui-même émerge en effet, de par sa nature, le constat que, pour être authentiquement humain, tout désir d'amélioration de la condition humaine doit maintenir un équilibre entre le techniquement possible et l'humainement sensé.

56. À partir des réflexions précédentes, on saisit l'importance de mettre au centre la question anthropologique, en se demandant non tant comment aller « au-delà des limites de l'humain », mais plutôt ce qui rend « authentiquement humaine » notre existence. À la lumière de cette question anthropologique de fond, il est possible d'élaborer quelques critères pour un discernement critique de l'anthropologie sous-jacente à ces mouvements philosophiques et culturels.

57. Un premier élément qui s'avère problématique est le jugement négatif sur la condition humaine telle qu'elle est, et en définitive sur son identité. Il en découle le rêve de la réinventer, un rêve motivé par l'insatisfaction à l'égard de ce qu'elle donne ainsi, avec ses limites et ses défauts. Il faut se demander, cependant, si le « ressentiment » à l'égard de la vie réelle est une bonne base de départ pour le progrès et non plutôt une tentation de rébellion ou de fuite de la réalité. Il ne s'agit pas ici du combat nécessaire pour le changement des conditions et des structures injustes, mais du refus de la nature des choses et de soi-même. En particulier, il est nécessaire de mettre en garde contre la perception fondamentalement négative de la corporéité, qui peut être vue davantage comme un obstacle que comme une partie intégrante de l'identité humaine.

58. Le deuxième aspect, lié au premier, est le rêve d'un perfectionnisme individualiste et élitaire. Il semble que tout être humain concret ne puisse exister ou être accepté qu'à condition de « devenir plus parfait ».^[62] Au point qu'on devrait se demander si la condition humaine actuelle a encore le droit d'exister ou si les êtres humains particuliers sont devenus « superflus ». Certaines théorisations hypertechnologiques semblent contester le principe de fond hérité de l'humanisme : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la terre. Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d'une telle vie. »^[63] Ce principe peut même être considéré comme une limitation inutile et nuisible pour le progrès technologique.

59. Un troisième facteur est l'impact social de cette vision de l'humain. Elle peut en effet en venir à affirmer la séparation entre une forme d'humanité supérieure, dotée d'instruments qui l'augmentent jusqu'à l'immortalité, et une humanité primitive, prétechnologique et vouée en fin de compte à l'extinction. Il n'est pas évident en vertu de quoi sera établie la condition différente à laquelle l'humanité peut parvenir : richesse, culture, héritage, hardiesse à expérimenter ou à s'inventer. On ne comprend pas non plus qui devra assumer le pouvoir de décision. Dans une telle perspective risquent de disparaître les liens entre les personnes ainsi que l'appartenance à un peuple et à une culture à partir de laquelle évaluer le bien commun. De plus, si l'on considère que beaucoup des structures sociales et politiques naissent du partage de besoins et de l'organisation d'institutions et de liens capables de faire face à ces défis (hôpitaux, écoles, prisons et centres de rééducation), on peut imaginer la difficulté des transhumanistes et des posthumanistes à dire ce qu'il adviendra du monde social et politique dans lequel nous vivons. Les transformations ne sont plus liées à la reconnaissance mutuelle dans une logique de fraternité et de solidarité, et les conséquences négatives de cela se reflètent en premier lieu sur l'idée de famille. On ne parle plus de procréation comme communication de la vie, ni on ne montre d'intérêt pour les nouvelles naissances. On n'en traite que dans la logique de la programmation de la vie d'autres « petits » humains, rendus parfaits au niveau génétique. Mais des thèmes comme la générativité de l'amour conjugal ou le soutien affectif des familles finissent par disparaître de l'horizon.

60. Enfin, il ne faut pas oublier le regard généralement négatif sur l'expérience religieuse. Elle est présentée souvent comme une position résignée et fataliste, qui sacralise la condition humaine actuelle avec des dogmes et des préceptes qui inhibent la recherche et le progrès. Les « visions sacralisant » qui soulignent la valeur du corps ou de la nature comme expressions de la création de Dieu empêcheraient la libre recherche. L'idée que la vie biologique soit un don, à traiter avec soin, impliquerait l'interdiction de certaines expérimentations et mutations amélioratives, bloquant le progrès. Il n'est plus clair ce qu'on entend par identité personnelle, quand on réduit la personne à un faisceau de sensations ou à des projets optimisés, à une sorte d'expérience subjective augmentée et à une capacité cognitive accrue, tandis que le corporel est réduit à du matériau biologique imparfait ou en tout cas à augmenter.

61. L'anthropologie chrétienne peut identifier dans ces tendances philosophiques et culturelles contemporaines plus d'un trait de cette mentalité que François a décrite comme une forme de « néo-gnosticisme ». Il s'agit de modalités de pensée et d'attitudes à comprendre dans un sens analogue aux formes anciennes de gnosticisme. Une telle approche, dans sa considération de l'humain et de son salut, cherche à le libérer de toute dépendance et de toute limite, en le séparant du corps, du cosmos, de la communauté et de l'histoire.^[64] Elle « présente un salut purement intérieur, enfermé dans le subjectivisme. [...] On prétend ainsi libérer la personne du corps et du cosmos matériel, dans lesquels on ne découvre plus les traces de la main providentielle du Créateur, mais on ne voit qu'une réalité dépourvue de sens, étrangère à l'identité ultime de la personne, et manipulable selon les intérêts de l'homme. »^[65]

62. La mentalité que l'on peut reconnaître dans les mouvements transhumaniste et posthumaniste perd de fait l'intégralité de l'être humain et en particulier son identité et sa vocation selon le dessein de Dieu, en exaltant certaines dimensions au détriment d'autres. La question anthropologique de fond qui se pose est claire : s'agit-il d'une proposition qui transforme ou déforme l'humain, quant à son essence ? Arrivera-t-on à un humain exceptionnel ou à des formes d'exception à l'humain authentique ? Selon la vision chrétienne, l'être humain est défini par une forme spécifique qui garantit son unité et son intégrité, tant dans le renvoi à son identité que dans l'agir par lequel il devient lui-même, que dans la fin ultime dans laquelle il trouve son accomplissement. Au niveau de l'individu, c'est l'âme immortelle qui donne forme, c'est-à-dire qui unifie et organise la matière en un corps vivant, conférant à l'être humain une transcendance que le post- et le transhumanisme ne peuvent ni atteindre ni dépasser. Ce qui unifie et guide le développement personnel n'émerge pas seulement de la nature et du cosmos, mais se réalise aussi à partir des relations, dans lesquelles l'identité personnelle est anticipée par les attentes des autres, et de manière originaire et fondatrice par le libre dialogue avec Dieu. C'est pourquoi Paul peut recommander : « Ne vous conformez pas à ce monde, mais soyez transformés par le renouvellement de votre esprit » (Rm 12, 2), « jusqu'à ce que Christ soit formé en vous » (Ga 4, 19 ; cf. aussi Ph 3, 10-11 et Ph 2, 6-11). La forme de l'humain trouve dans le Christ, mort et ressuscité, sa mesure et son accomplissement et ouvre à un humanisme intégral, dans lequel chaque personne est habilitée à se réaliser au-delà d'elle-même, en vertu du don sans mesure de l'Esprit Saint. Commencée dans notre existence terrestre, cette participation à la « vie éternelle » dans le Christ s'achève — comme le professe la foi de l'Église — « dans la résurrection de la chair et dans la vie du monde à venir ».

L'Assomption au ciel de la Bienheureuse Vierge Marie, en corps et en âme, est un signe que nous sommes tous appelés à participer en tant que personnes humaines à part entière à la gloire du Christ à la droite de Dieu le Père.

Chapitre II

La vie comme vocation : la personne humaine acteur dans l'histoire

63. La perspective d'une transformation anthropologique de type transhumaniste ainsi que les rêves du posthumanisme peuvent apparaître comme une exagération lointaine de la condition réelle de l'humanité, comme une possibilité éloignée. En effet, la pandémie de Covid-19 a beaucoup relativisé la confiance en un progrès technologique illimité et on a compris que l'humanité a besoin avant tout d'une solidarité qui prenne soin de tous et grâce à laquelle chaque peuple puisse vivre en paix. Et pourtant, les instances de progrès du transhumanisme, surtout quand elles incitent les pulsions vers le posthumanisme, exerçant un fort impact sur l'imaginaire commun, risquent d'agir comme une sorte de distraction de masse des problèmes les plus urgents de l'humanité, détournant ressources et énergies des combats quotidiens pour le bien possible d'une grande partie de l'humanité souffrante, d'une part, et de l'autre favorisant des distorsions dans la perception des conditions réelles de l'expérience.

64. Il est donc nécessaire de rappeler certaines dimensions fondamentales de l'expérience humaine, qui se trouvent compromises ou mises dans l'ombre par une certaine idée du progrès technologique. Nous nous arrêtons d'abord sur deux dimensions constitutives : la dimension historique de l'expérience humaine, qui demande de savoir habiter le temps et l'espace ; et la dimension intersubjective, qui met en jeu le sens d'appartenance à une famille, à une communauté, à un peuple et à toute l'humanité, où nous sommes « tous frères ». Nous conclurons le chapitre en insérant ces dimensions de l'expérience humaine dans la proposition d'ensemble de la vie comme vocation intégrale, en ligne avec les indications récentes du Magistère conciliaire et pontifical.

1. La dimension historique de l'expérience humaine : le temps et l'espace

65. Nous nous situons d'abord dans le contexte de la dimension historico-temporelle constitutive de l'expérience humaine. La conscience historique est un facteur fondamental de la construction de l'identité tant de la personne que d'un peuple, saisis dans leur différence mais aussi dans leur connexion. L'être humain est un sujet historique et culturel, capable de transformer la nature, de cultiver son humanité et de donner une signification à l'histoire. La notion d'histoire comme processus temporel en marche vers un futur promis et espéré est un précieux héritage du judaïsme et du christianisme. À la lumière de la révélation, la théologie chrétienne a réfléchi sur la signification anthropologique et salvifique du temps personnel et de l'histoire de l'humanité. La conscience historique est un élément constitutif de la foi chrétienne, qui rencontre le Dieu qui sauve dans un chemin historique de peuple. C'est pour cette raison que la révélation montre aussi la valeur mystérieuse et ineffaçable du présent, entendu comme moment privilégié et irremplaçable de l'anticipation de l'éternel dans le temps. En même temps, elle devient une critique des différents réductionnismes sur le temps, le présent et la mémoire, ainsi que sur l'eschatologie.

66. Les peuples sont des sujets de cultures et d'histoires particulières, qui gravitent plus ou moins dans l'histoire mondiale.^[66] C'est pourquoi la famille humaine, sujet de l'histoire universelle, se présente comme une unité plurielle étendue dans l'espace et dans le temps. L'histoire a son sens parce que les événements sont des signes qui incarnent des significations et des valeurs avec lesquelles les personnes se réalisent et s'expriment. Cette structure symbolique ou « sacramentelle » des événements historiques invite à en chercher le sens non seulement en considérant leur origine ou leurs causes prochaines, mais aussi leur fin ultime. Ainsi l'histoire se réalise dans des processus qui transforment les conditions de l'expérience et deviennent des événements publics aux effets plus généraux. Précisément les processus historiques expérimentent aujourd'hui une évidente accélération et universalisation :^[67] la collectivité humaine court vers un sort commun, dans lequel se réalise une interdépendance toujours plus grande entre histoires nationales et histoire mondiale. Cet entrelacement demande d'articuler correctement la valeur des cultures locales, avec leurs processus et temps propres, et le sens de la fraternité universelle.^[68]

1.1. Vivre le temps avec un sain sens historique

67. Pour les êtres humains, l'histoire est une dimension indispensable de leur être et de leur agir. Ils assument le temps par une intériorité intelligente et spirituelle, composant les dimensions du flux du temps dans la distensio animi et parvenant ainsi à faire l'expérience de la réalité.^[69] La mémoire, entendue comme récupération du passé dans le présent, ainsi que l'horizon de l'espérance pour toujours, ouvert à l'avenir, donnent le contexte pour découvrir le sens de la vie et pour un élan de l'initiative humaine qui élargisse les horizons de l'agir.

68. Une première répercussion du récent développement technologique concerne précisément l'expérience du temps.^[70] On enregistre aujourd'hui une perte du sens de l'histoire et une réduction de l'expérience à l'instant fugace, avec une concentration ambiguë sur l'aujourd'hui. La culture numérique tend à dissoudre la « culture anamnesique » de l'histoire et à transformer la culture vivante de la mémoire et de l'espérance en une culture postmoderne d'un présent fermé sur lui-même.

L'organisation de l'information en réseau cherche à recueillir et à organiser d'immenses quantités de données sur la base du calcul des probabilités, plutôt qu'à se consacrer à la recherche d'hypothèses de compréhension ou d'explication. La question même du fondement de l'expérience, de la cause explicative ou d'une signification fondatrice, est désormais considérée comme une question dépassée par l'analyse des connexions entre les données. À la place des souvenirs vivants et des traditions forgées par les souvenirs se substitue le traitement des données disponibles par l'informatisation, données qui peuvent ensuite être rappelées à tout moment. Mais l'ordinateur ne se souvient pas et se limite à stocker des données. Cela peut avoir pour conséquence de liquider la conscience du temps et de transposer les différents temps dans l'espace d'une contemporanéité indéfinie, conduisant à ce qui a été décrit comme une « spatialisation du monde ». Grâce à la technologie, on peut prétendre dépasser la puissance du temps (fugace et en même temps ouvert sur l'éternel) et rendre contemporains tous les temps. Mais un présent qui ne connaît plus de passé n'a plus non plus d'avenir. Et l'absence d'une fin, qui s'ouvre à l'éternité, devient un « mauvais infini ».

69. Se trouve ainsi affaiblie la confiance dans la capacité de chaque personne à interpréter et à façonner le monde, qui échappe à la compréhension pratique et au contrôle social, le laissant entre les mains de bureaucraties gigantesques et surchargées d'informations grâce à des systèmes technologiques interdépendants et ingouvernables complexes, dont l'individu se sent souvent assiégé et menacé. La totale dépendance à l'égard de ces systèmes complexes et sophistiqués, sur lesquels l'individu n'a aucune influence, crée des sensations d'impuissance et pousse à se fermer dans des horizons de sens et de vie limités et protégés.^[71] La réalité devient une connexion, par laquelle on entre dans un réseau de contacts et de rencontres qui exigent agilité, vitesse, réactions immédiates, plus que réflexivité et esprit critique. Dans ce scénario intéressent moins les récits universels et les histoires fondées sur des choix durables, que des identifications légères et pluridimensionnelles.

70. Il n'est pas étonnant que la culture (post)moderne tende à cultiver l'oubli de l'être, de la mémoire et de la destination éternelle. Dans un tel panorama, l'être humain est de moins en moins sa propre mémoire et de plus en plus sa propre expérimentation illimitée.^[72] Parmi les différentes raisons de cette « amnésie culturelle », on peut citer celle présente dans le récit biblique : l'être humain dans la prospérité oublie son Dieu et l'histoire vécue avec Lui (cf. Jg 2, 10 ; Dt 4, 23.30 ; Lc 12, 16-21), négligeant le commandement divin qui l'engage à prendre soin de celui qui est pauvre et marginalisé. Il faut ajouter l'impact de la mentalité scientiste, qui imagine la science comme la solution possible de tout problème, capable de soigner les blessures et donc de libérer de la douleur du souvenir. Un troisième facteur est la résignation à sa propre fragilité limitée, privée de grandes espérances, qui devient une exhortation simplement à « aller de l'avant » sans critère, comme si l'important était uniquement d'avancer, de procéder même sans but précis : la conscience émancipatrice tire du passé le souvenir minimal comme stimulant pour aller au-delà, sans désirer un but, ni immanent ni encore moins transcendant. De plus, cette forme d'amnésie laisse la place à des reconstructions idéologiques du passé ou à des formes de révisionnisme et de négationnisme, qui entendent légitimer des jeux de pouvoir ou justifier des conflits douloureux. En réalité, on ne peut pas construire un futur sans une mémoire solide de l'histoire dont nous venons et qui nous a engendrés, ni sans une espérance pour toujours.

71. Ces situations sont aussi le fruit d'une économie mondialisée, qui favorise un modèle culturel unique massifié, dans lequel s'affirment des forces dominantes, qui protègent leurs intérêts au détriment des cultures plus faibles. Il en résulte la perte du sens intégral de l'histoire.^[73] Prédominent donc des dynamiques d'homologation dans ce que nous pourrions définir comme de fausses cultures du « consumérisme », du « gaspillage », des « murs », de l'« isolement et du repli » ou même la diffusion d'une culture « vide, tournée vers l'immédiat et privée d'un projet commun ».^[74] Ces fausses cultures sont à l'œuvre aussi bien dans les populismes qui défigurent le terme « peuple », en le confinant dans une logique de fermeture, que dans les « visions libérales individualistes », qui refusent la catégorie même de peuple et la valorisation positive des liens communautaires et culturels qu'elle contient.^[75] Le résultat de ces formes culturelles, dans le contexte d'une contemporanéité mondialisée du monde numérique, est une désorientation supplémentaire. Par rapport à ces fausses cultures, l'Évangile se présente comme une sorte de contre-culture, non au sens où l'inspiration évangélique imposerait une culture hégémonique unique qui lui serait propre, mais au sens où il valorise et promeut toutes les cultures, ou les dimensions de celles-ci, qui sont authentiquement humaines.

72. Pour faire face à cette expérience d'accélération horizontale du temps historique, il faut récupérer l'origine et la fin ultime de l'histoire, en tant qu'expérimentables dans le présent, de façon à en comprendre la véritable signification. La rencontre entre le temps des êtres humains et l'éternité de Dieu en Jésus-Christ offre gratuitement un sens de l'histoire qui correspond en profondeur aux attentes de l'expérience humaine du temps, sans rien enlever au croisement des trois dimensions de l'expérience passée, de l'initiative présente et de l'attente future, dans l'horizon de l'éternel qui les qualifie.

73. L'expérience chrétienne du temps offre les coordonnées d'un salut qui se produit dans l'histoire, car il place la plénitude des temps dans un contexte historique spécifique, dans un présent chargé d'éternité, grâce à l'incarnation du Fils de Dieu (cf. Ga 4, 4-6). Il ouvre ainsi les processus historiques à l'attente d'un accomplissement promis, qui réalise les exigences du cœur humain de toute époque de manière inimaginable (cf. Ap 21-22).^[76] Il correspond à une exigence de la conscience historique des peuples que de savoir lire les événements dans une trame plus complexe et significative, capable de comprendre les événements historiques dans l'unité d'un processus universel doté de sens, dans le respect des histoires particulières, saisissant l'unité dans la différence du multiple. L'accomplissement eschatologique promis en Jésus-Christ n'enlève en rien de la valeur aux événements historiques concrets, dans le présent, mais en illumine la signification, réactivant le caractère prometteur de l'expérience et avec lui l'attente active d'un monde nouveau.^[77] Cela est possible parce que la fin de l'histoire ne coïncide pas avec son terme, mais renvoie à un but final qui transcende de l'intérieur les événements historiques et les oriente vers un accomplissement nouveau, vers lequel tout converge.

74. L'histoire du salut ne se présente pas simplement comme enfermée dans une histoire particulière à part, à côté de l'histoire universelle, car l'action salvifique concrète de Dieu dans l'histoire s'articule avec les mouvements culturels des peuples dans une unité qui maintient la distinction : « La présence et l'activité de l'Esprit ne touchent pas seulement les individus, mais la société et l'histoire, les peuples, les cultures, les religions. L'Esprit est en effet à l'origine des nobles idéaux et des initiatives de bien de l'humanité en marche : "Avec une admirable providence, il dirige le cours des temps et renouvelle la face de la terre." »^[78] La relation entre Dieu et son peuple, mais aussi avec l'humanité et toute la création, se réalise par les dons de l'Esprit et de la Parole, qui ne tombent pas simplement d'en haut, mais germent à l'intérieur de l'humain qui les accueille et les fait fructifier de manière responsable (cf. Is 55, 10-11 ; Mt 25, 14-30). Le divin ouvre ainsi à l'humain l'espace de sa propre réalisation, le refondant dans une communion nouvelle et surprenante, qui n'annule ni n'absorbe l'humain, mais le soutient dans sa réalisation historique. L'unification dans le Christ des processus historiques n'enlève pas de consistance aux histoires et cultures locales ni n'uniformise les différentes richesses en les aplatissant sur les intérêts de quelques-uns ou sur les lois du marché ou la logique communicative du monde numérique global.

75. C'est l'expérience, pleine de joie, que Marie exprime dans le cantique du Magnificat (cf. Lc 1, 46-55). Cette prière manifeste la conscience de Marie : en Elle, en tant que Mère du Christ, est présente toute l'économie salvifique, dans laquelle l'éternel s'unit d'une manière nouvelle au temps.^[79] Le Magnificat fait résonner dans l'expérience personnelle de Marie celle de tout le peuple de Dieu dans l'histoire du salut.^[80] Nous y découvrons un autre type d'expérience du temps, visité par la grâce de Dieu, dans lequel l'obéissance de Marie à l'annonce de l'Ange ouvre la plénitude de grâce qui a dilaté son présent (« Le Puissant a fait pour moi de grandes choses ») à un futur positif (« Désormais toutes les générations me diront bienheureuse »), dans le souvenir conscient de l'action salvifique de Dieu et de son style (« De génération en génération sa miséricorde s'étend sur ceux qui le craignent. Il a déployé la force de son bras... Il a élevé les humbles... »).^[81]

1.2. Habiter l'espace : de l'espace propre aux « seuils »

76. L'être humain habite l'espace de différentes façons : il est à la fois un « être domestique », qui vit dans une maison, un « être politique », qui prend racine et s'organise dans une ville et dans une patrie, et enfin un « être cosmopolite », situé dans le monde. La demeure humaine comprend ce triangle formé par la maison, comme domaine de la famille et de la nature ; par la ville et le peuple/nation, comme espace de l'histoire et de la culture ; par le monde entier, comme horizon d'appartenance à la nature humaine. Local et global sont des dimensions constitutives de l'expérience humaine, aujourd'hui transformée par les processus de la mondialisation, comme on le voit par exemple dans les mégalopoles et dans la modification de la mobilité.^[82]

77. Un phénomène important est l'organisation de l'espace urbain dans les mégalopoles. Nous vivons dans l'Urban Age, un moment nouveau de l'histoire humaine. La formation d'énormes villes est un phénomène de notre temps, qui a débuté à partir de la moitié du XX^e siècle. Depuis les premières années du XXI^e siècle, plus de la moitié de la population mondiale habite dans les villes, déterminant le passage du contexte rural au contexte urbain, typique de la culture médiatique et informatique actuelle. Le type de vie dans lequel l'humain se réalise a beaucoup changé dans ces « régions métropolitaines », comme les appelait Paul VI, qui unissent centres et périphéries en des agglomérations immenses, avec de grands complexes suburbains souvent dépourvus des services essentiels.^[83]

78. La modification actuelle de la mobilité a également des répercussions sur l'expérience humaine de l'espace. La possibilité déjà mentionnée de réduire les distances avec des moyens plus rapides, en réorganisant l'espace de vie (travail, maison, amitiés, école) mais aussi la diffusion et la distribution des marchandises, avec la possibilité d'avoir toujours à disposition des produits de différentes parties du monde et de pays lointains, a conduit à une « déterritorialisation » de l'identité personnelle et des cultures. L'alimentation elle-même n'est plus liée à l'environnement naturel d'origine et à ses saisons. Ainsi les coutumes, les modes de vie et les valeurs sont en tension constante entre une appartenance territoriale délimitée et une civilisation planétaire sans frontières. On est de plus en plus citoyens du monde. Une certaine culture globale, faite de valeurs, de biens et de marchandises indifférenciés et universels, qui sont de tous et de personne, détermine de plus en plus la façon de s'habiller, de manger, de se divertir, de célébrer la fête et le repos, selon les offres de l'industrie des loisirs. Les lieux de rencontre et de transit dans lesquels se nouent des contacts sont de plus en plus des « non-lieux » anonymes et uniformes (gares, aéroports, grands centres commerciaux), expression d'un monde artificiel plutôt qu'environnements humains et culturels définis par une histoire et une identité précises.

79. Dans ce type d'espace, les personnes risquent de se déplacer comme des nomades qui errent à la recherche de nouvelles expériences. Se perd ainsi la figure du pèlerin, qui se met en chemin en quittant sa maison et ses biens, à la recherche de la vraie patrie où habiter, de la terre promise vers laquelle Dieu l'appelle. Le pèlerin, de plus, ne perd pas le lien avec sa propre terre : « La solution ne consiste pas dans une ouverture qui renonce à son propre trésor. Comme il n'y a pas de dialogue avec l'autre sans identité personnelle, de même il n'y a pas d'ouverture entre les peuples sans l'amour pour sa propre terre, pour ses propres caractéristiques culturelles. »^[84]

80. L'organisation globale de l'espace ne rend pas en soi plus hospitaliers et ouverts à l'autre. Au contraire, elle conduit souvent à de fortes réactions identitaires, qui tendent à délimiter l'« espace propre » en créant des frontières infranchissables, qui établissent de nettes séparations entre « nous et vous », son propre monde et celui des autres. Il est instructif de constater que le premier impact des théories « multiculturalistes »

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Références

↑ Cf. Laudate Deum, n. 67 ; Laudato si', n. 65.
↑ La traduction liturgique française rend ainsi le texte hébreu.
↑ François, Discours à la Commission Théologique Internationale, 29 novembre 2019.
↑ Léon XIV, Discours inaugural, 8 mai 2025.
↑ Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Placuit Deo, 22 février 2018, n. 4.
↑ Gaudium et spes, n. 3.
↑ Jean-Paul II, Centesimus Annus, n. 5.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, 2004.
↑ Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Dignitas Personae, 2008.
↑ François, Evangelii Gaudium, n. 221-237.
↑ Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, 1976, p. 44-89.
↑ Cf. N. Bostrom, « In defense of posthuman dignity », Bioethics 19/3 (2005), p. 202-214.
↑ Cf. D. Haraway, A Cyborg Manifesto, 1985.
↑ Cf. R. Braidotti, The Posthuman, 2013.
↑ Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 34.
↑ Gaudium et spes, n. 11.
↑ François, Laudato si', n. 69.
↑ Cf. Actes 12, 17 ; tradition hagiographique de saint Pierre.
↑ Cf. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, 1883-1885.
↑ Dante Alighieri, Paradis, I, 70.
↑ Benoît XVI, Deus Caritas Est, n. 18.
↑ Cf. 2 P 1, 4 ; Athanase d'Alexandrie, De Incarnatione, 54.
↑ Jean XXIII, Pacem in Terris, 1963, n. 126.
↑ Gaudium et spes, n. 33.
↑ Ibid., n. 33.
↑ Paul VI, Populorum Progressio, 1967, n. 34.
↑ Ibid., n. 14.
↑ Cf. Ibid., n. 34.
↑ Jean-Paul II, Redemptor Hominis, 1979, n. 15.
↑ Ibid., n. 15.
↑ Cf. Jean-Paul II, Sollicitudo Rei Socialis, 1987, n. 27-34.
↑ Benoît XVI, Caritas in Veritate, 2009, n. 68.
↑ Cf. Ibid., n. 69.
↑ Ibid., n. 70.
↑ François, Laudato si', 2015, n. 105.
↑ Ibid., n. 106.
↑ Ibid., n. 103.
↑ Léon XIV, Discours au Congrès sur l'Intelligence Artificielle, 2025.
↑ Léon XIV, Message pour la Journée mondiale des Communications Sociales, 2025.
↑ Cf. M. Castells, La société en réseaux, 1996.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 66.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 34.
↑ François, Laudato si', n. 51.
↑ Cf. Ibid., n. 47-52.
↑ Cf. Ibid., n. 48-49.
↑ Cf. Pontifical Academy for Life, Appel pour une IA éthique, 2020.
↑ Cf. S. Russell – P. Norvig, Artificial Intelligence: A Modern Approach, 4^e éd., 2020.
↑ Cf. Comité International de la Croix-Rouge, Artificial Intelligence and Machine Learning in Armed Conflict, 2021.
↑ Cf. Union Européenne, Proposition de règlement sur l'IA, 2021.
↑ Cf. N. Bostrom, Superintelligence, 2014.
↑ Benoît XVI, Message pour la Journée mondiale des Communications Sociales, 2013.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 47.
↑ Cf. A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, 1992.
↑ François, Christus Vivit, 2019, n. 87.
↑ Ibid., n. 88.
↑ François, Fratelli Tutti, 2020, n. 200.
↑ Cf. UNESCO, Rapport sur l'intelligence artificielle et l'éducation, 2019.
↑ Cf. J.-L. Marion, Le phénomène érotique, 2003.
↑ Cf. Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, L'Église et Internet, 2002.
↑ Cf. Y. N. Harari, Homo Deus, 2015.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 200-201.
↑ Cf. P. Sloterdijk, Du doit se changer l'homme, 2009.
↑ H. Jonas, Le principe responsabilité, 1979.
↑ Cf. François, Gaudete et Exsultate, 2018, n. 36-46.
↑ Ibid., n. 42.
↑ Cf. Gaudium et spes, n. 53-62.
↑ Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 222.
↑ Cf. François, Fratelli Tutti, n. 137-152.
↑ Cf. saint Augustin, Confessions, XI, 14-28.
↑ Cf. H. Rosa, Aliénation et accélération, 2010.
↑ Cf. Z. Bauman, La vie liquide, 2005.
↑ Cf. J.-L. Marion, Givenness and Revelation, 2016.
↑ Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 221.
↑ François, Laudato si', n. 113.
↑ Cf. François, Fratelli Tutti, n. 155-169.
↑ Cf. Hans Urs von Balthasar, La Théologie de l'histoire, 1959.
↑ Cf. Jürgen Moltmann, Théologie de l'espérance, 1964.
↑ Jean-Paul II, Redemptoris Missio, 1990, n. 28.
↑ Cf. Joseph Ratzinger, La fille de Sion, 1977.
↑ Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 197.
↑ Lc 1, 49-52.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 142-148.
↑ Cf. Paul VI, Populorum Progressio, n. 10.
↑ François, Evangelii Gaudium, n. 234.

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(suite du §80) — Il est instructif de constater que le premier impact des théories « multiculturalistes » concerne précisément la perception de l'espace et de l'unité du monde que l'on habite. On comprend les métaphores alternatives, associées positivement à cette découverte : « élargir les espaces », « faire place à l'autre », « dilater les frontières » ; ou, inversement, « défendre ses propres frontières », « ériger des barrières », « délimiter son propre espace ». L'imaginaire qui domine une grande part de la culture contemporaine est celui d'un moi ou d'un peuple qui se tient au centre d'une « sphère du propre », par rapport à laquelle l'autre ou l'étranger apparaissent comme une détermination secondaire, à la périphérie ou aux frontières.

81. Dans la découverte de l'autre, du différent et même de l'étranger, il est plus facile d'éveiller aujourd'hui la perception que « personne n'est maître chez soi », car l'altérité vient avec nous dès le début, elle est avec nous « chez nous ». Cela signifie que l'autre n'est pas un dérivé du propre, mais est co-originaire. Malheureusement, « ce qui est propre » est souvent délimité par des processus d'exclusion à l'égard de l'autre, c'est-à-dire en créant des frontières. Cela vaut pour la conscience du moi propre comme pour les cultures. Il ne faut donc pas oublier qu'à l'origine il y a un humain commun qui est un entrelacs, un réseau dans lequel le propre et l'étranger, le moi et l'autre sont co-impliqués.^[1] La difficulté à accepter cet entrelacs originel dans une logique de rencontre et d'hospitalité doit faire réfléchir au fonctionnement de la mondialisation, qui semble ouvrir des espaces communs de rencontre, mais laisse en réalité croître des sentiments d'« invasion », qui révèlent la perception de l'autre comme menace.

82. La foi chrétienne déplace l'axe de l'expérience de l'espace : « Les chrétiens ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par les vêtements. Ils n'habitent pas de villes qui leur soient propres, ils n'emploient pas quelque dialecte extraordinaire, leur genre de vie n'a rien de particulier. [...] Ils résident dans leur pays, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s'acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Tout pays étranger leur est une patrie, et toute patrie leur est un pays étranger. »^[2] Les chrétiens ne revendiquent pas un espace « propre », sinon en fonction du service de la mission et du culte, et de toute façon leur espace est déjà habité par une altérité radicale — celle de Dieu —, qui peut aussi prendre, en Christ, la figure de l'étranger qui interpelle, remettant en question ce qui était tenu pour acquis et paisible.

83. La redéfinition de l'« espace propre » implique une redéfinition des frontières comme « seuils », c'est-à-dire des zones qui mettent en contact, des espaces de transition. Celui qui franchit le seuil d'une autre expérience humaine n'arrive pas simplement en un autre lieu, mais est appelé à « devenir autre ». Personne ne peut dominer cette différence et médier entre les cultures depuis une position neutre. Le défi consiste donc à dilater les frontières pour s'exposer à l'appel de l'autre. En ce sens, la parabole du bon Samaritain (cf. Lc 10, 30-37) offre un modèle insurpassé de la culture du « se faire prochain » et de la rencontre.^[3]

84. La présence de Jésus-Christ, en qui se recueillent le principe, le centre et la fin de l'histoire (cf. Ap 22, 13), ouvre l'espace de vie des peuples et des personnes, le maintenant ouvert comme lieu hospitalier des différences, sans murs ni fermetures, régénérant même le temps, qui vit d'un présent plein de signification salvifique (kairós), tout en étant encore en chemin, ouvert à un accomplissement futur transcendant, qui réalisera la promesse inscrite dans l'origine.

2. Relations et sens d'appartenance : l'intersubjectivité

85. Dans ce contexte spatio-temporel se situe l'intersubjectivité, c'est-à-dire l'appartenance à une famille, à un peuple et à une tradition. Ces appartenances, dans lesquelles commence et se façonne dans l'histoire l'identité personnelle, constituent en quelque sorte un rempart contre le déferlement d'une mondialisation uniformisante, qui n'aide pas toujours à forger des liens authentiques : « La société toujours plus mondialisée nous rend plus proches, mais elle ne nous rend pas frères. »^[4] Parler d'intersubjectivité, c'est souligner comment la vie humaine implique d'emblée un horizon communautaire : la vie du singulier doit être située dans le cadre des relations qui forment une communauté. De telles relations, constitutives de l'identité personnelle, sont structurées dans la famille, dans un peuple avec ses traditions, et dans l'appartenance plus large à l'humain commun.

86. La famille est le lieu originel de l'intersubjectivité précisément parce qu'elle est le lieu du don et de l'accueil du miracle de la vie, qui se réalise en chaque nouvelle naissance. L'intersubjectivité jaillit précisément là où la vie est donnée, non produite ni encore moins auto-produite. À l'origine de toute vie se trouve un don inattendu, dans une expérience de passivité originaire, par laquelle nous nous sommes trouvés dans l'existence, précédés et accueillis par le désir d'autrui. La culture dominante aujourd'hui n'est pas suffisamment attentive au fait que « l'on naît », et le transhumanisme, et encore plus le posthumanisme, oublient que l'être humain est d'abord fils et donc enfant, qui se découvre engendré et donné à lui-même dans la merveilleuse aventure d'être et de grandir.

87. La famille comme communauté originaire trouve en effet dans lenfant — et précisément dans son se-recevoir et son accès à la conscience de soi dans le souriant don des parents — une réalisation particulièrement significative de l'existence humaine qu'aucun transhumanisme ou posthumanisme ne peut oublier. La vie comme plénitude d'être et promesse trouve son point de réalisation dans lenfant en tant que fils.^[5] En effet, l'articulation de l'humain dans l'amour entre homme et femme, et surtout le faire-un de l'homme et de la femme dans la fécondité du fils, manifestent la transparence de l'être comme don de Dieu. Dans l'enfant-fils se manifeste un reflet de l'origine, avec son cortège d'émerveillement et de plénitude, de confiance et de béatitude, de don et de reconnaissance. C'est ce nœud de liens et de sentiments qui constitue l'entrelacs du commencement, le miroir de l'origine où est gardée la vérité filiale. L'être humain comme fils est le corrélat anthropologique de l'être comme don et amour, son attestation splendide. C'est précisément cette plénitude de l'être dans la simplicité du regard de l'enfant qui est le secret de sa capacité intuitive, mais aussi rationnelle, d'unifier le réel dans ses dimensions de nécessité et de liberté, d'esprit et de nature, dans l'étreinte de l'amour.

88. L'enfant est signe de l'humain filial compris comme le demeurer dans une plénitude : précisément parce qu'il n'est pas jeté dans l'existence, mais accueilli et entouré par les soins parentaux, l'enfant n'a pas à se conquérir dans un effort de développement continu, mais se reçoit dans une attitude de gratitude. L'enfant n'est pas un vide à remplir, mais une plénitude donnée et promise, à accompagner dans l'aventure de donner forme à l'existence dans les expériences de la vie. L'identité filiale est objet de reconnaissance médiatisée par les soins familiaux dans la maison : dans cet espace de vie, la passivité du provenir est la condition de la liberté d'agir, et la dépendance à l'amour est la condition de l'autonomie. C'est pourquoi la raison se développe chez l'enfant sur le fond d'une unité originaire de la réalité, comme articulation de l'être, du bien et du beau. La pensée a une racine affective dans son origine. Cette condition est à retrouver, et non à dépasser, dans un échange dans lequel l'enfant se reçoit de l'amour de ses parents et ceux-ci redécouvrent avec lui leur propre condition filiale.

89. Le désir d'augmenter les capacités de l'humain devra donc se concentrer moins sur la programmation d'un transhumain qui aille au-delà du fait d'avoir été (des) enfants, pour chercher plutôt à garantir à chaque famille les conditions sociales et économiques permettant d'accueillir et d'accompagner ce miracle du commencement, dans un contexte de vie favorable à la naissance et à la croissance des enfants.

90. En second lieu, il faut préciser la valeur humaine de l'appartenance à un peuple, avec sa tradition, ainsi que la valeur théologale de l'appartenance au Peuple de Dieu dans l'histoire. La catégorie de « peuple » dans ce double sens séculier et religieux acquiert un poids significatif comme sujet du développement pleinement humain. « Peuple » est une catégorie historique, qui identifie un sujet communautaire sur un territoire déterminé, constitué au fil du temps par des processus d'intégration et par référence à une culture.^[6] L'appartenance à un peuple est une réalité humaine complexe, faite de coparticipation existentielle et affective.^[7] Elle se réalise dans le partage d'une culture, c'est-à-dire d'un ensemble de valeurs, de pratiques, de coutumes et d'habitudes qui permet aux personnes de se reconnaître, d'habiter normalement dans un environnement aussi géographique commun, avec une langue et une histoire particulières. Être partie d'un peuple signifie habiter ensemble l'espace comme cadre de relations. Chaque personne se réalise dans un ensemble de relations au sein d'une condition située, qui façonne les mentalités et la façon de se percevoir. Il n'y a pas d'identité sans appartenance — même vécue de manière critique — à un peuple.

91. Nous retrouvons ainsi aussi la valeur de la terre entendue comme lieu symbolique d'une culture et d'une identité de peuple. Cette expérience s'oppose à la vision mondialiste, qui annule les différences et les identités liées à un contexte particulier. Le lien au lieu se propose comme occasion de réaliser la rencontre entre personnes, dans laquelle se construit l'amitié sociale, à partir non d'idées abstraites, mais de milieux de vie et de valeurs partagées sur le territoire (maison, travail, fête). Précisément cette vie d'un peuple doté d'une identité située se découvre en contact avec d'autres peuples, appelée à l'échange, en régime de créativité, avec des cultures différentes et dans un processus dynamique, souvent aussi conflictuel, à assumer et à transformer en un échange réciproque de dons. Il n'y a pas d'ouverture entre les peuples sans l'amour pour sa propre terre, pour son propre peuple et sa propre culture.^[8]

92. Dans l'appartenance à un peuple, il faut éviter le double risque de chercher les facteurs d'unification seulement dans l'ethnie, la langue ou la défense du territoire, entendu comme espace fermé et excluant, ou de dissoudre l'identité du peuple dans une culture cosmopolite anonyme et mondialisée, qui expose aux lois du marché et de la finance sans se soucier de protéger le bien commun de la société. Le lien fondamental est représenté par la culture, c'est-à-dire par une certaine façon de vivre, qui renferme la référence à des valeurs partagées et donc orientées vers une unité dans la diversité, permettant d'aller au-delà des conflits et de marcher vers des liens de fraternité ouverts à tous.

93. Dans ce dynamisme de recherche de l'unité de chaque peuple en dialogue avec les autres peuples, se situe le chemin historique du peuple de Dieu qu'est l'Église, peuple de Dieu dans lequel s'exprime historiquement le Corps du Christ.^[9] En tant que telle, le peuple de Dieu ne se fonde pas sur des dynamiques territoriales, sociologiques ou institutionnelles, mais sur la foi entendue comme berceau du sens religieux, existentiel et culturel. Il promeut donc la culture de la rencontre, car l'Église n'est pas séparable du cheminement de l'humanité. Il accompagne l'histoire des peuples en maintenant la tension vers la communion universelle dans le Christ, médiateur d'une vie nouvelle, plus forte que le mal et la mort, mais aussi que les conflits et les divisions. Cette tension vers la communion ne perd pas les différences, mais les maintient ouvertes à un projet unitaire plus grand. C'est ce qui se produisit lors de l'événement de la Pentecôte (cf. Ac 2, 1-13), dans lequel la descente de l'Esprit fait des Apôtres une unité plurielle, capable de parler toutes les langues, un « Peuple de peuples » (cf. Ac 15, 14-18). L'Esprit de Dieu agit dans les diverses cultures et histoires des peuples avec une œuvre universalisante mais non uniformisante : « Tu as racheté pour Dieu, par ton sang, des hommes de toute tribu, de toute langue, de tout peuple et de toute nation » (Ap 5, 9 ; cf. aussi 7, 9 ; 11, 9 ; 13, 7 ; 14, 6).

94. L'insertion du peuple de Dieu dans les chemins historiques des divers peuples rend manifeste le défi de composer les histoires particulières des peuples et le développement global de l'humanité. Émerge la conscience que d'un côté le bien commun des différents peuples ne peut être protégé seulement par des stratégies politiques locales, gouvernées peut-être par des logiques d'isolement et de fermeture. Il faut plutôt la convergence et l'harmonisation des projets locaux avec les dynamiques globales, qui dépassent les frontières des pays particuliers. Mais cette composition nécessite aussi la médiation d'institutions internationales suffisamment autorisées et justes, donc capables de composer le bien du peuple singulier et le bien commun de toute l'humanité, pour une protection efficace de ce qu'on appelle aujourd'hui les « biens communs » (la terre, l'eau et l'air). Précisément dans la crise liée à la pandémie de Covid-19, nous avons expérimenté ce que signifie désormais « être tous dans la même barque », engagés dans un combat commun pour le bien de tous.

95. Un travail permanent de discernement critique des choix historico-politiques concernant la famille humaine est nécessaire, du point de vue de la responsabilité pour tous assumée par les divers organismes des organisations internationales ainsi que par l'Église avec sa doctrine sociale, de façon à clarifier la question des sujets habilités à décider du bien commun et du destin de tous.^[10] En particulier, le système économique et monétaire global nécessite, d'une part, de la responsabilité de la part des institutions financières, qui doivent être attentives à l'économie réelle plus qu'aux logiques du profit, et d'autre part ne doit pas perdre une approche éthique, sensible à la dignité de la personne, au bien commun en régime de solidarité et au bien-être des sociétés, surtout les plus fragiles.^[11]

96. Il est indispensable de valoriser l'unité de la « famille humaine », en chemin dans l'histoire, dans la référence présente et eschatologique au Christ total, dans lequel est avant tout pleinement révélé la fin et la direction du chemin : la communion de l'amour trinitaire, accomplissement de la rédemption de la famille humaine. Il s'agit d'un chemin qui se réalise dans un rythme pascal, dans lequel se manifeste, au pied de la Croix, ce qui se trouve dans le cœur humain, alors qu'il est libéré de tout ce qui fait obstacle à la communion avec Dieu, avec la création et avec les frères et sœurs. Précisément dans la référence au Christ crucifié et ressuscité, on peut comprendre quelle est la grâce du temps qui nous est donné, la façon la plus juste d'habiter l'espace et de vivre la qualité des relations dans lesquelles on devient soi-même, et l'appartenance dans laquelle on trouve le sens authentique de la vie.

97. À l'encontre de tout triomphalisme de type transhumaniste ou du pessimisme radical du posthumanisme, la référence au mystère de la Croix rappelle notre attention à l'histoire du point de vue des victimes. Le vrai pathos de l'histoire ne consiste pas seulement dans les grandes conquêtes de l'humanité, mais aussi dans les souffrances silencieuses de tant de personnes dans la succession des générations et partout dans le monde. L'histoire est faite d'action et de passion, et cette attention à la dimension de la souffrance rend concrète la vision chrétienne de l'histoire, qui n'est pas réductible à un processus anonyme et inexorable de développement, tendu vers un progrès immanent, qui risque de passer sur le corps des vaincus et d'abandonner les faibles. Il ne peut y avoir d'accomplissement humain de l'histoire sans justice pour les victimes, ni de sens du processus historique qui ne tienne pas compte des exigences des plus faibles. Il en va du sens vrai et décisif de la justice. Dans le Christ, nous sommes autorisés à regarder avec espérance le destin qui nous attend, sans oublier les victimes de l'histoire, au contraire en recueillant leur cri.

98. Dans Jésus crucifié, Dieu assume tout le poids et la provocation de la douleur innocente dans son renvoi à l'espérance en une justice pleine, liée à la foi en la vie éternelle.^[12] La foi dans le Christ offre une espérance qui s'accrédite dès maintenant dans la vie en la transformant, et affronte la mort en la transcendant. L'Église, comme communion des saints, qui unit ceux qui se trouvent déjà pleinement dans le Royaume de Dieu et ceux qui sont encore pèlerins sur cette terre, est une communauté qui transcende la mort sans abandonner l'histoire et offre une espérance universelle qui répond à la soif de justice pleine et de vie éternelle.

3. Vocation intégrale à la réalisation dans l'amour

99. L'existence personnelle est placée dans une histoire, dans un temps et un espace précis, et s'éveille à la conscience de soi à l'intérieur de relations qui disent une appartenance qui la précède et la fonde. Elle retrouve ainsi sa signification originaire comme appel à la vie : « Cela nous renvoie à une vérité élémentaire et fondamentale que nous avons besoin de redécouvrir aujourd'hui dans toute sa beauté : la vie de l'être humain est une vocation. Ne l'oublions pas : la dimension anthropologique, qui sous-tend tout appel dans la communauté, a à voir avec une caractéristique essentielle de l'être humain en tant que tel : celle, précisément, que l'homme lui-même est vocation. »^[13]

100. L'existence de chaque être humain est comprise adéquatement quand on la reconnaît comme fruit de l'amour créateur du Père, selon la dynamique d'un appel à la vie et à la bonheur. Chaque être humain vient à la vie parce qu'il a été pensé et voulu par Dieu qui l'a aimé avant même de le former dans le sein maternel (cf. Jr 1, 5 ; Is 49, 1.5 ; Ga 1, 15). Cette vocation divine explique à la racine le mystère de la vie de l'être humain, en tant que mystère de prédilection et de gratuité absolue. C'est pourquoi l'être humain, même s'il est fini, ne peut pas être emprisonné dans la mere dimension créaturelle et aucune définition ne peut le capturer et l'épuiser complètement.^[14] L'amour éternel du Père exclut que l'existence des personnes soit un fruit de la nécessité ou du hasard : chaque existence humaine a une valeur infinie en elle-même. On comprend dans cette perspective que l'être humain ne peut être soumis à aucune mesure exclusivement d'ordre politique, économique ou social qui diminuerait sa dignité infinie.^[15]

101. La perception que la vie est un don de Dieu suscite une attitude de reconnaissance chez les personnes, qui répondent à l'appel en accueillant l'« invitation à faire partie d'une histoire d'amour ».^[16] L'amour divin, qui a créé les êtres humains, fait en sorte que personne ne doive se sentir « superflu » au monde, car appelé à répondre selon un projet pensé par Dieu pour lui. La vie comme vocation, entendue au sens large, est propre à chaque être humain, et découle du simple fait d'exister comme fils. En tant qu'expression de la pensée providentielle du Créateur, le projet divin est adressé à tout vivant selon diverses réalisations.^[17] Le chrétien se reconnaît appelé « au service missionnaire envers les autres »^[18] au point de pouvoir dire de lui-même : « Je suis une mission. »^[19] L'être humain, précisément en tant qu'appelé, est un véritable interlocuteur de Dieu ; il ne se limite pas à accueillir passivement le don mais, en vertu du don, devient acteur libre, capable d'offrir un accroissement de bien non seulement aux autres êtres humains mais à l'économie divine elle-même.

102. La vie entendue comme vocation se révèle existentiellement dans la prière. Augustin était bien conscient de combien la vocation implique l'appel qui précède l'être humain, l'interroge et lui donne un futur : « Ne néglige pas maintenant mon invocation. Tu m'as prévenu avant que je t'invoque, insistant par des appels croissants et multiformes pour que de loin je t'entende et me retourne, appelé par toi pour t'invoquer (vocantem me invocarem te). »^[20] Prier est une attitude qui qualifie l'humanité. Dans ses diverses modalités de louange, d'intercession, de reconnaissance du bien et d'action de grâce, la prière s'enracine dans un geste profond de demande confiante et constante à Dieu qui nous fait être et nous accompagne et guide dans le chemin de la vie. Surtout dans les religions abrahamiques, elle exprime le rapport personnel avec Dieu à qui l'on s'adresse comme un Tu : « La prière la plus populaire, lancée comme un trait vers le Cœur du Christ, dit simplement : "Je vous fais confiance." »^[21] Dans la prière chrétienne, cette relation se réalise comme participation au rapport du Fils Jésus avec son Père dans l'Esprit Saint. Voilà l'expression d'une attitude humaine qui se confie à l'au-delà sans devoir ni se dissoudre ni s'auto-programmer. Ce n'est pas un hasard si l'on ne trouve guère de mention de la prière dans les divers manifestes transhumanistes et encore moins posthumanistes.

103. Aujourd'hui, surtout en Occident, est souvent favorisée une « culture de la non-vocation », qui sous-tend en fait aussi les défis anthropologiques contemporains. En particulier, en ce qui concerne l'éducation des jeunes, il n'est pas difficile de constater comme souvent la compréhension de leur vie manque de l'ouverture à un sens ultime, tant comme orientation que comme relations constitutives. On ne connaît pas et l'on ne reconnaît pas que l'on est appelé. La projection du futur se limite à une logique qui réduit l'avenir, dans le meilleur des cas, au choix d'une profession, à l'arrangement économique ou à la satisfaction de quelques besoins : « Ce sont des choix sans aucune ouverture au mystère et au transcendant, et peut-être aussi avec peu de responsabilité à l'égard de la vie, propre et d'autrui, de la vie reçue en don et à engendrer chez les autres. »^[22] Le modèle anthropologique dominant semble être celui de la « personne sans vocation », dont l'impact sur la perception de la vie est de se sentir perdu dans le drame d'une existence qui ne trouve pas de signification et qui est sans espoir quant à l'avenir. C'est l'invitation à une « vie comme vocation » qui peut ouvrir un horizon dépassant cette prétention de trouver un éphémère « projet de vie » absolument auto-fondé et programmé par le singulier, qui reflète paradoxalement l'homologation avec la mentalité dominante.

104. La proposition de la vie comme vocation peut et doit susciter positivement une « culture de la vocation » comme compréhension adéquate du processus de maturation de l'identité des personnes et des peuples. Précisément pour les plus jeunes, la culture de la vocation ouvre la possibilité réaliste, parce qu'enracinée dans l'appel de Dieu, de suivre un chemin « fait de liberté, d'enthousiasme, de créativité, de nouveaux horizons, tout en cultivant en même temps les racines qui nourrissent et soutiennent ».^[23] Dans les contextes favorables à l'éducation vocationnelle, réémerge plus facilement l'attitude d'émotion devant les dons reçus, qui suscite le sens de la responsabilité et du don gratuit de soi en faveur des autres, surtout des plus nécessiteux.

105. Nous retrouvons dans ces pensées l'attitude intérieure de Marie : reconnaissante pour le regard de Dieu posé sur Elle, confiant dans la foi ses peurs et ses troubles, embrassant avec courage l'appel, Elle a fait de sa vie un éternel cantique de louange au Seigneur.^[24] Dans la figure de Marie, on a une éminente réalisation de la vie comme vocation, entendue comme un processus, typique de personnes uniques et libres, à vivre dans la gratitude et l'abandon plus que comme un projet d'auto-réalisation. Marie a accompli ce processus en première personne, affrontant ses questions et difficultés lorsqu'elle était très jeune. Elle savait regarder avec le cœur et dialoguer avec les expériences gardées, les méditant dans le temps.^[25]

Chapitre III

Le don de la vie et de la communion face aux scénarios sur l'avenir de l'humain

106. Redécouvrir la vie comme vocation signifie correspondre à un don qui appelle à façonner sa propre identité, en assumant la tâche de devenir soi-même et de transformer la société et le monde selon le dessein de Dieu. Il ne s'agit pas simplement de faire des projets, de programmer l'avenir, de trouver un travail pour gagner de quoi vivre et améliorer le monde. La question sérieuse dans la vie, entendue comme vocation, est de réaliser sa propre identité personnelle comme don pour les autres.

107. Nous nous concentrons maintenant sur la catégorie d'« identité » humaine. Elle a été définie classiquement à travers les catégories de « substance/nature » et de « personne », pour indiquer ce qui demeure identique à soi-même dans le temps et assure la base de la dignité ontologique et morale de chaque être humain.^[26] Sur cette base, nous guideront plus spécifiquement le souci d'offrir un discernement sur les phénomènes actuellement en cours et leur impact sur l'avenir de l'humanité. Comment peut-on réussir dans cette saison culturelle et sociale à discerner une « identité humaine authentique » ? Quels sont les critères de ce discernement ? On veut souligner en particulier le double caractère de l'identité humaine, en tant qu'elle implique un don et néanmoins une tâche, qui demande de tenir ensemble diverses dimensions, pour valoriser la position singulière de l'être humain dans le cosmos.

1. L'identité personnelle : un don et une tâche

108. Les défis découlant des progrès des biotechnologies, de la robotique et de l'intelligence artificielle, mais aussi de l'imaginaire culturel répandu, remettent en question l'expérience élémentaire que l'être humain fait de lui-même dans le concret, c'est-à-dire cette expérience dans laquelle il façonne son identité.^[27] Et pourtant, la réponse à des questions comme : « Qui suis-je et qui sommes-nous ? Qui veux-je être et qui voulons-nous être ? Que veux-je faire de moi et que voulons-nous faire de nous comme famille humaine ? » est constitutive de l'expérience de chaque personne, qui se trouve engagée à se donner une identité dans une histoire dynamique, singulière et concrète, et dans un ensemble de relations constitutives, auxquelles il convient de correspondre.

1.1. La tâche de devenir soi-même : don, amour, liberté

109. À l'origine de ce cheminement se trouve un don qui allume dans le cœur la recherche du bonheur, c'est-à-dire de la vie en plénitude. Le don reconnu et accueilli devient la tâche dans laquelle chacun se découvre confié à lui-même. Aucun être humain ne peut être heureux s'il ne sait qui il est. On ne peut vouloir quelque chose, pas même le bonheur, si l'on ne se découvre pas autorisé à se vouloir soi-même inconditionnellement en vertu d'une reconnaissance donnée en don : « Notre dignité nous est conférée, elle n'est pas prétendue ni méritée. Chaque être humain est aimé et voulu par Dieu pour lui-même et est donc inviolable dans sa dignité. »^[28] C'est pourquoi la personne humaine, lorsqu'elle cherche à façonner son identité, doit avoir conscience de sa « dignité éminente [...] supérieure à toutes choses et dont les droits et devoirs sont universels et inviolables ».^[29] Cette dignité se fonde sur la création à l'image et ressemblance de Dieu, qui en dernier ressort est à l'image du Fils, lequel, dans son incarnation, a partagé notre nature et l'a élevée à l'union avec la vie divine, et dans sa résurrection a inséré notre nature dans un destin de vie éternelle en communion avec la Trinité.^[30]

110. L'atmosphère la plus apte dans laquelle mûrir sa propre identité est celle de l'amour, à commencer par la famille, qui est à l'origine de notre existence. En effet, tant de pauvretés, aussi matérielles, naissent à la racine de l'« isolement, du fait de ne pas être aimé ou de la difficulté à aimer ».^[31] Selon le dynamisme de la réciprocité asymétrique entre le don et la réponse qui façonnent notre identité, assumer sa propre vie signifie reconnaître d'être confié à soi-même (auto-possession) par un don non demandé et qui doit être reconnu, accepté et voulu comme un bien pour soi (assentiment). Cette reconnaissance du don qui précède n'est pas seulement affaire de pure raison. Elle implique une dynamique affective : on s'aime soi-même parce qu'on est voulu et aimé et qu'on se sent voulu et aimé. Ce processus est possible là où l'on se trouve mis en relation avec une réalité sensée et prometteuse, pleine de significations positives à découvrir dans l'émerveillement. Voilà la reconnaissance, aussi nécessaire que souvent recherchée par d'autres voies dans l'infosphère. Le monde n'est pas un ensemble de choses à exploiter et d'objets à manipuler, mais une demeure à habiter, dans laquelle on peut trouver sa place.^[32] Souvent aussi le refus de l'amour de Dieu, déterminé par différents facteurs (psychologiques, relationnels, culturels) qui rendent difficile la perception du don originel, compromet les processus d'identification personnelle. L'amour reçu et accueilli est la force propulsive de tout processus d'acceptation de soi et de croissance, et trouve son origine en Dieu lui-même, amour éternel.^[33]

111. La réalisation de cette identité, dans sa consistance ontologique, est confiée à la liberté : « Bien que possédant chaque être humain une dignité inaliénable et intrinsèque dès le début de son existence comme don irrévocable, il dépend de sa décision libre et responsable de l'exprimer et de la manifester pleinement ou de l'obscurcir. [...] L'image de Dieu est confiée à la liberté de l'être humain. »^[34] Une personne qui renonce à la recherche du vrai et du bien peut en arriver à penser qu'elle n'a pas d'identité à garder et à construire à travers des choix vraiment libres et conscients. Si l'on considère en outre toutes les dimensions individuelles et sociales de l'être humain situé dans l'histoire, il en découle que « le droit exercice de la liberté personnelle exige des conditions précises d'ordre économique, social, juridique, politique et culturel. [...] La liberté réelle et historique a toujours besoin d'être "libérée". »^[35] L'enseignement de saint Paul nous interpelle à cet égard : « C'est pour la liberté que le Christ nous a libérés ! Tenez donc ferme et ne vous soumettez plus au joug de l'esclavage [...] C'est à la liberté que vous avez été appelés, frères » (Ga 5, 1.13).

1.2. La complexité de l'identité

112. Il ne s'agit pas, cependant, d'un parcours simple. L'identité est complexe, étant constituée de diverses dimensions. Les êtres humains sont conscients que leurs identités, si d'une part elles sont individuelles et intransmissibles, sont d'autre part relationnelles, façonnées par les communautés d'appartenance et par les circonstances de la vie.^[36] C'est pourquoi l'identité est toujours quelque chose de reçu et, en même temps, quelque chose d'actualisé et développé par chacun. Aucune créature humaine n'entre dans l'existence déjà définie et parfaite : nous devons apprendre qui et ce que nous sommes, tant enfants qu'adultes. Nous apprenons à accepter le don de nous-mêmes, surtout en assumant la tâche de former notre identité, impliquée dans ce don, et de la redécouvrir à chaque nouvelle étape de la vie.

113. Le processus d'identification a lieu à différents niveaux, tant naturels que culturels, de sorte que plus une société est complexe, en termes de classes, de professions, d'intérêts communs ou de religions, plus sera complexe la formation de l'identité à partir du chevauchement de différentes sources d'identification. Dans l'histoire, les êtres humains ont développé et accru leur identité en établissant de nouvelles relations, surtout en se mariant (cf. Gn 2, 24), en formant de nouvelles familles, par des migrations de leur propre terre vers d'autres lieux, en apprenant de nouvelles langues et modes d'expression ou en adoptant de nouveaux coutumes et modes de vie. Notre nature, précisément en tant qu'humaine, nous met en mesure de réaliser une grande variété de façons de penser, de sentir, de vivre et de nous identifier. Mais cela implique aussi la possibilité de se tromper, de sorte que notre capacité à nous donner une identité ou à réimaginer notre identité n'est pas infaillible ; au contraire, elle reste exposée au danger de se confondre en identifiant sa propre réalité.

114. Les différents facteurs qui entrent dans la constitution de l'identité doivent être considérés dans leur unité. La recherche de l'identité est toujours accompagnée de l'exigence d'unité, de totalité et de synthèse qui harmonise les éléments, évitant dispersion et fragmentation. En ce sens, la recherche de sa propre identité se joue dans le « cœur », c'est-à-dire dans ce centre de la personne qui sait unir les fragments. Le mot « cœur » ne peut être expliqué de manière exhaustive par la biologie, la psychologie, l'anthropologie ou d'autres sciences. C'est l'un de ces mots originaires qui indiquent la réalité qui revient à l'être humain tout entier, comme personne corporelle et spirituelle. En tant qu'il nous conduit au centre intime de notre personne, le cœur nous permet de nous reconnaître dans notre intégrité et non seulement dans quelque aspect isolé. C'est pourquoi il est aussi capable d'unifier et d'harmoniser sa propre histoire personnelle, qui peut sembler fragmentée en mille morceaux, mais où tout peut avoir un sens. Dans le cœur se trouve le juste rapport avec le monde et c'est pourquoi on dit que quand on saisit une réalité avec le cœur, on peut la connaître mieux et plus pleinement. Enfin, le cœur rend possible la construction de liens authentiques, car une relation qui n'est pas vécue avec le cœur est incapable de dépasser la fragmentation de l'individualisme. Si les relations n'impliquent pas le cœur, on arrive à la « perte du désir », parce que l'autre disparaît de l'horizon et on se ferme dans son propre moi avec ses besoins, sans capacité de relations saines. En conséquence, nous devenons aussi incapables d'accueillir Dieu.^[37]

115. Pour nous chrétiens, parmi les nombreux éléments qui entrent dans la constitution de l'identité humaine, l'un se distingue comme un vrai principe formel, capable d'ordonner les autres aspects. Il s'agit du don d'être non seulement créatures ou serviteurs de Dieu, mais appelés à être fils et filles du Père, à la louange de sa gloire et au bénéfice de toute la création (cf. Rm 8, 20-23). L'Esprit de Dieu l'atteste, qui crie en nous « Abba/Père » (cf. Ga 4, 6 ; Rm 8, 15) et nous conforme au Christ, de sorte que nous sommes rendus participants de son identité divine de Fils du Père (cf. 2 P 1, 4).^[38] L'identité filiale est la détermination ultime et radicale de notre identité et qui est marqué dans son cœur par l'Esprit Saint trouve dans cette identité de fils le point de référence pour tout autre aspect de son identité.^[39] Cette identité, confiée à notre liberté, apparaît comme un acte totalisateur, qui entre au profond du cœur, de sorte que la personne parvient à la conscience définitive de sa propre unicité dans la distinction de tout autre. C'est aussi un acte intégratif, capable d'harmoniser les différentes dimensions dans le don de soi. La réponse à l'appel divin apparaît unique, irremplaçable, personnelle et donc à chaque fois nouvelle.^[40] Considérons à cette lumière quelques dimensions constitutives de l'identité.

2. Le don de la vie et de la communion face au transhumanisme et au posthumanisme

116. La complexité des processus de formation de sa propre identité rend possibles les équivoques dans lesquelles prolifèrent les rêves et les illusions du transhumanisme et du posthumanisme. En effet, le chemin vers l'identité de chacun ne se réalise pas à la manière d'un mécanisme garanti ni comme une évolution naturelle. La personne se découvre appelée à répondre d'elle-même et de ses actions, dans lesquelles elle exprime qui elle est et qui elle veut être. Elle se réalise dans une histoire singulière et irréductible, qui ne peut se dissoudre dans une masse anonyme, sans originalité. La recherche et la formation de sa propre identité porte toujours quelque chose de nouveau, tant par rapport aux conditions naturelles que par rapport à la culture dans laquelle on vit. Cette identité ne peut pas se jouer dans une affirmation de soi arbitraire, absolue, sans héritage à s'approprier ou sans conditions naturelles à interpréter ; mais elle ne peut pas non plus se réduire à correspondre aux attentes des autres, à des formes culturelles et à des rôles sociaux préétablis. Il ne s'agit pas d'endosser un uniforme préfabriqué, mais de coudre un habit sur mesure, qui exprime sa propre originalité et le nom unique que Dieu connaît et nous a confié, car chacun de nous est un être original et irremplaçable, appelé à exprimer une contribution unique.^[41]

2.1. Façonner sa propre identité à partir du corps donné

117. Au commencement se trouve la relation avec son propre corps : il faut reconnaître que « le corps de l'homme participe à la dignité d'"image de Dieu" [...] C'est dans le corps, en effet, que chaque personne se reconnaît engendrée par d'autres ».^[42] On comprend l'urgence de l'avertissement de respecter l'ordre de l'expérience humaine élémentaire : « Nous sommes appelés à garder notre humanité, et cela signifie avant tout l'accepter et la respecter telle qu'elle a été créée. »^[43] Il s'agit d'un véritable choix « écologique » : « Apprendre à accueillir son propre corps, à en prendre soin et à en respecter les significations est essentiel pour une véritable écologie humaine. »^[44] En particulier, aujourd'hui, l'un des plus grands défis de la culture, au niveau de l'identité personnelle, est l'acceptation de son propre corps sexué, vu comme un don et non comme une prison qui nous empêche d'être vraiment nous-mêmes, ou comme un matériau biologique à modifier.^[45]

118. Dans ce contexte, la réflexion théologique sur le handicap peut aussi revêtir une valeur importante dans la défense de la dignité infinie de chaque personne, en embrassant sa condition particulière. La voix des personnes handicapées est une contestation radicale de la « culture du rebut » qui résonne dans certains raisonnements transhumanistes ou posthumanistes. Nous sommes sur un terrain très délicat, et pourtant significatif pour la question de l'identité biologique-naturelle, qui mériterait une considération bien plus approfondie. En règle générale, il convient de rappeler la signification décisive de la dépendance et de la vulnérabilité comme éléments intégrants de toute expérience humaine.^[46] Tout en reconnaissant que les handicaps congénitaux ne sont pas directement voulus par Dieu, le handicap devrait être exploré — avec toutes ses particularités spécifiques — comme une manifestation de ces dimensions de finitude et de contingence, qui doivent être vues et vécues non seulement comme négatives dans le processus de formation de l'identité. De fait, la condition de handicap maintient bien ancrée l'identité personnelle dans la réalité corporelle-spirituelle donnée, au point d'apparaître comme un élément incontournable de l'identité de la personne handicapée. Dans le contexte de l'ensemble de la personne et de son histoire, le handicap aussi peut être occasion de bien, de sagesse et de beauté. Nous sommes loin des rêves du transhumanisme et du posthumanisme de fuir la base naturelle de l'existence, et notamment les limites de son propre corps, pour atteindre sa propre identité.

2.2. Être un don pour les autres

119. L'identité qui s'affirme dans le don de soi est au centre des relations interpersonnelles dans lesquelles la personne se réalise : « La créature humaine, de nature spirituelle, se réalise dans les relations interpersonnelles. Plus elle les vit de manière authentique, plus elle mûrit aussi sa propre identité personnelle. Ce n'est pas en s'isolant que l'homme se valorise lui-même, mais en se mettant en relation avec les autres et avec Dieu. »^[47] Ces relations deviennent significatives pour l'identité si elles ne sont pas vécues dans une logique égoïste et de fermeture, du moment que l'être humain parvient à lui-même avec l'autre et en relation avec les autres.

120. Le mystère de la personne humaine inclut en effet son appel à la communion sociale. Gaudium et spes a réaffirmé que « l'homme, qui est la seule créature sur la terre que Dieu a voulue pour elle-même (Deus propter seipsam voluerit), ne peut pleinement se trouver (plene seipsum invenire non posse) que par le don sincère de lui-même (nisi per sincerum sui ipsius donum) ».^[48] Le Magistère pontifical insiste sur l'importance pour la personne de se réaliser dans un dynamisme de transcendance, une sorte d'« extase » dans le don de soi : « Un être humain [...] ne parvient à reconnaître en profondeur sa propre vérité que dans la rencontre avec les autres [...] Cela explique pourquoi personne ne peut expérimenter la valeur de la vie sans des visages concrets à aimer. »^[49] Aucune personne ne peut atteindre sa plénitude en s'isolant, mais seulement dans l'amour qui se réalise dans l'ouverture, dans la capacité d'accueillir les autres, en établissant des liens solides.^[50]

121. L'identité authentique demande une expérience réelle de l'altérité. Dans cette direction, il faut construire des liens solides par le dialogue social, entendu comme capacité d'écouter l'autre en tant qu'autre, c'est-à-dire pour les raisons qui le rendent irréductible et différent : « Cela implique la capacité habituelle de reconnaître à l'autre le droit d'être lui-même et d'être différent. À partir d'une telle reconnaissance devenue culture, il devient possible de donner naissance à un pacte social. Sans cette reconnaissance émergent des façons subtiles de faire en sorte que l'autre perde toute signification, qu'il devienne sans importance, qu'on ne lui reconnaisse aucune valeur dans la société. »^[51] C'est dans le contexte de ce dialogue que se réalise une identité non excluante, mais consistante et capable de reconnaître et de proposer à tous l'expérience humaine élémentaire.

2.3. La transcendance du don de Dieu qui nous ouvre à un horizon infini

122. La religion, entendue comme rapport avec le sacré et, surtout, avec le Mystère de Dieu, rappelle à la transcendance du don de la vie en maintenant ouvert, avant tout, l'horizon du mystère de l'origine et de la fin, et permettant de surmonter la tentation de programmer l'humain selon notre mesure et nos critères : « Dieu est le garant du vrai développement de l'homme, car en l'ayant créé à son image, il fonde aussi sa dignité transcendante et alimente son aspiration constitutive à "être davantage". L'homme n'est pas un atome perdu dans un univers aléatoire, mais il est une créature de Dieu, à qui Il a voulu donner une âme immortelle et qu'Il a depuis toujours aimée. »^[52] Lui seul peut décider qui naît et qui meurt. Ce regard sur l'origine ouvre un horizon infini sur le destin de la personne, créée à l'image et ressemblance de Dieu, destinée à participer à sa propre plénitude de vie. Une vision transcendante de la personne et de son destin est nécessaire pour soutenir, avec les justes motivations, toute la valeur de chaque vie humaine dans son dynamisme global.^[53]

123. La foi en Jésus-Christ offre un regard qui élargit la perspective sur les faits contingents de l'histoire, avec la question concrète sur l'origine de tout et sur la fin ultime : « Précisément parce que Dieu prononce le plus grand "Oui" à l'homme, l'homme ne peut pas ne pas s'ouvrir à la vocation divine pour réaliser son propre développement. La vérité du développement consiste dans son intégralité : si ce n'est pas le développement de tout l'homme et de tous les hommes, ce n'est pas un vrai développement. »^[54] Face à ce puissant « Oui » du Seigneur Créateur, qui pourrait s'arroger le droit de dire « non » à une vie humaine et d'arrêter cette histoire personnelle qui s'est ouverte ?

124. Nous retrouvons paradigmatiquement la correspondance entre le « Oui » de Dieu et la coopération de la créature humaine dans l'Annonciation à Marie (cf. Lc 1, 26-38). Dans le récit évangélique émerge une relation personnelle et intime, dans laquelle Dieu et Marie (représentant toutes les créatures) sont des interlocuteurs libres. Marie se montre, dans sa réponse à Dieu, comme « personne théologale » dans un dialogue originaire avec Dieu. Elle répond à la parole de Dieu adressée à Elle par un « Oui » tout aussi total et sans réserves, dans lequel elle se dépossède d'elle-même pour Dieu, et ainsi réalise la vraie possession de soi.^[55] Se manifeste exemplairement ainsi en Marie l'ouverture à l'accomplissement transcendant offert par Dieu en Jésus-Christ et vers lequel tend la dignité même de la personne.^[56] Ce destin n'est pas un don extrinsèque par rapport à l'expérience humaine. Au contraire, il correspond de manière excédente au dynamisme inscrit dans le développement de l'être humain et du cosmos et perfectionne ainsi la réalité naturelle elle-même dans laquelle nous vivons.^[57]

3. La position singulière de l'être humain dans le cosmos

125. L'identité personnelle de l'être humain implique aussi sa position singulière dans le cosmos, par rapport à toutes les autres créatures : « L'homme, en vérité, n'a pas tort de se reconnaître supérieur aux choses corporelles et de se considérer comme plus qu'une particule de la nature ou un élément anonyme de la cité humaine. Car dans son intériorité, il transcende l'univers des choses : en ces profondeurs il revient à lui-même quand il rentre en son propre cœur, là où l'attend ce Dieu qui scrute les cœurs. »^[58] Par ailleurs, les tentatives récentes de réduire la nature humaine, avec des réductions matérialistes ou inspirées du naturalisme biologique, sont toujours paradoxalement un comportement humain : même quand elle rêve de dépasser sa nature humaine, ou de s'abaisser au niveau des animaux, la personne agit inévitablement en tant qu'être humain. La personne humaine, en tant que spirituelle, appelée à une relation directe et immédiate avec Dieu, ne peut jamais légitimement être réduite à la catégorie d'objet, ni ne peut encore moins réduire les autres à des objets de possession.^[59] Il est fondamental, dans le chemin vers sa propre identité, que chaque personne reconnaisse cette position singulière dans le cosmos et dans la famille humaine.

126. Cela n'implique pas que les autres êtres vivants doivent être considérés comme de simples objets de domination ou d'exploitation, car il en résulterait une logique aux graves conséquences pour la société : renforçant l'idolâtrie des plus forts et produisant des inégalités, des injustices et des violences pour l'ensemble de l'humanité et de la planète.^[60] Selon la Sainte Écriture, les autres créatures méritent un regard positif, digne de garde et de respect, en particulier les animaux en tant qu'êtres vivants et sensibles. L'être humain, bien qu'il se trouve au centre de la création, ne peut pas se comprendre s'il ne se découvre pas situé dans le contexte des autres créatures et uni à elles.^[61] Il faut cependant éviter les excès de certaines sociétés avancées, surtout en Occident, qui tendent à considérer certains animaux, surtout domestiques, presque comme des personnes.^[62] Il faut éviter les tentations réciproques d'« humaniser les animaux » et de « réduire les êtres humains à des animaux ».

127. Dans une perspective théologique, la doctrine de la création comme action d'un Dieu personnel et transcendant, et la compréhension de l'être humain comme image de Dieu, nous enseignent que l'univers existant est « théâtre d'un événement radicalement personnel »,^[63] dans lequel agit le Créateur. Nous sommes donc invités à reconnaître « le caractère sacré de la création visible »,^[64] où les êtres humains assument le rôle de gestionnaires responsables de l'univers physique. Ils font partie de la réalité créée et ont la capacité de donner une forme nouvelle à l'ordre naturel, en devenant des agents dans l'évolution de l'univers lui-même, mais toujours dans le respect de ses propres lois.^[65] De cette gestion du monde, reçu comme don, ils doivent rendre compte à Celui qui le leur a confié.

Chapitre IV

L'humanité affirmée, sauvée et élevée

128. Ce dont a besoin la famille humaine, et en elle chaque personne qui est à la recherche de sa véritable identité, n'est pas un saut évolutif qui dépasse la condition actuelle, mais plutôt une relation salvifique, qui rende sensée et belle l'aventure de se réaliser soi-même en plénitude. En ce sens nous parlons d'humanité sauvée, c'est-à-dire respectée comme don de Dieu et non substituée. Le salut dans le Christ est un « dépassement plein », en ce sens qu'il actualise le processus d'assomption, de purification et de re-création de l'humain. Il ne s'agit donc pas d'abord d'accélérer le développement vers de nouvelles formes de vie, mais plutôt de soutenir le chemin des peuples et des personnes, en offrant une fin et un sens qui permettent à tous et à chacun de réaliser sa vocation, en façonnant l'identité de fils et filles de Dieu dans une fraternité universelle. Les rêves du transhumanisme et du posthumanisme présupposent de simplifier les tensions qui traversent l'expérience humaine. Mais ce projet se révèle, à bien y regarder, déshumanisant.

129. L'aventure de l'identité humaine personnelle et sociale a un caractère « dramatique » inéliminable. Par cette catégorie, nous entendons réaffirmer l'indole libre du processus pour devenir soi-même, à travers les circonstances historiques concrètes — avec toutes les souffrances, les péchés et les échecs —, jamais définitivement conclu dans l'histoire, jusqu'à l'eschatologie. Ce dynamisme, positif en lui-même, se reconnaît d'abord dans certaines « tensions » ou « oppositions polaires » (selon l'expression de Romano Guardini), qui sont propres à la condition créaturelle mais qui, étant donné le péché originel, s'expérimentent aussi d'une façon désordonnée et ayant besoin de rédemption. L'annonce chrétienne du salut propose une façon intégralement humaine, par grâce, de vivre ces polarités, selon une dimension à la fois sanante et élevante. Il s'agit de les vivre comme lieu de rencontre avec l'événement du Christ mort et ressuscité et de vérifier ainsi la crédibilité anthropologique de l'annonce chrétienne sur la créature nouvelle.

1. Les « tensions polaires » de la condition créaturelle

130. La condition humaine apparaît marquée par des tensions ou polarités irréductibles, dont chaque personne et toute l'humanité sont appelées à découvrir la signification, pour les composer en une harmonie qui fasse croître la vie dans toutes ses potentialités.^[66] Les « tensions polaires » sont constitutives de l'expérience humaine commune, et en elles la personne découvre son être mystère ouvert au Mystère de Dieu. Si nous voulons comprendre les ressources et les difficultés du chemin pour devenir soi-même, il faut prendre conscience de ces polarités caractéristiques de la condition créaturelle.

131. Les oppositions polaires sont la forme du vivant concret en chaque être humain et dans la communauté. La vie humaine elle-même est structurée de façon oppositionnelle.^[67] De telles tensions traversent tous les niveaux de la réalité et prennent diverses expressions, à la recherche de l'unité dans le vivant concret. Dans la polarité, l'opposition renvoie à un plan supérieur, qui maintient la tension. Les limites sont intégrées, non niées. Les oppositions aident à comprendre que c'est seulement dans le concret que se réalise le réel complet, qui fait synthèse en grandissant, conjoignant et réalisant l'harmonie entre les déterminations opposées.

132. De telles polarités ne doivent pas être interprétées dans une logique dualiste, mais comme « unité des deux » ; elles ne peuvent pas non plus être simplifiées par réduction d'un terme, dans une logique moniste de l'identité ou dans une logique duale de la dialectique des opposés. Les polarités dépassent donc dualismes et monismes, qui prétendent capturer le mystère de l'être humain, et montrent la juste valeur irremplaçable de la différence. Les pôles opposés ne s'annulent pas, il n'arrive pas qu'un pôle détruise l'autre. Ni la contradiction ni l'identité absolue ne dominent. Pour les vivre bien, il faut une autre logique, qui permette de saisir le rythme intérieur de la réalité dans une forme plus adhérente aux données et plus harmonieuse. Nous sommes renvoyés en dernier ressort au rythme même de la vie trinitaire, qui se reflète dans la création, en vertu duquel la relation entre deux ne se ferme pas sur elle-même, ni ne résorbe l'altérité dans l'un, mais s'ouvre à l'accomplissement dans le troisième, toujours excédant et inépuisable.

133. À travers les oppositions polaires reste intact le don originel qui précède et fonde. Elles doivent donc être assumées à la lumière du caractère prometteur qui découle du don lui-même. Plus que comme des « données », les polarités doivent être interprétées comme des « dons ». C'est précisément dans le Christ que se réalise l'assomption accomplie des polarités dans une unité qui maintient les différences et les harmonise dans une synthèse supérieure. Cette capacité d'intégration unitive, qui respecte le réel dans sa concrétude et donc dans ses oppositions polaires, est caractéristique de l'effort de pensée de l'et/et typique de la forma mentis catholique. Et c'est ce qui se passe dans l'Église : en elle, l'être humain acquiert par grâce le sens de la réalité totale, car en elle est élargi l'horizon d'expérience de la personne et de son mystère. Examinons donc, en rapide synthèse, ces polarités créaturelles selon un ordre qui part de l'expérience humaine la plus immédiate jusqu'à la racine la plus profonde, en précisant qu'il existe entre elles une « progression circulaire », plus qu'une simple succession.^[68]

134. a) En ce qui concerne la tension entre matériel et spirituel, il faut rappeler que les êtres humains, créés à l'image de Dieu, sont des êtres physiques qui partagent le monde avec d'autres êtres vivants. Cela implique avant tout que la corporéité soit essentielle à l'identité de la personne, mais signifie aussi que le monde matériel crée les conditions pour l'engagement des personnes humaines les unes vis-à-vis des autres et intègre donc les relations interpersonnelles : dans la famille, dans les peuples et dans l'humanité. L'anthropologie biblique exclut le dualisme corps-esprit, en évitant aussi bien les réductions spiritualistes que matérialistes de l'humain : la personne est « unité d'âme et de corps ».^[69] Cette unité, qui ne supprime pas la polarité mais l'unifie à un niveau supérieur, peut être saisie dans le symbole du « cœur », comme déjà indiqué : « Le noyau de tout être humain, son centre le plus intime, n'est pas le noyau de l'âme mais de la personne entière dans son identité unique, qui est d'âme et de corps. Tout est unifié dans le cœur, qui peut être le siège de l'amour avec toutes ses composantes spirituelles, psychiques et même physiques. »^[70]

135. En ce qui concerne le rapport entre nature spirituelle de l'être humain et matière en évolution, il est important de souligner que la personne humaine ne peut pas être expliquée seulement comme résultat de l'évolution de la matière : « Chacun de nous possède en soi une identité personnelle capable d'entrer en dialogue avec les autres et avec Dieu lui-même. [...] La nouveauté qualitative impliquée par le surgissement d'un être personnel à l'intérieur de l'univers matériel présuppose une action directe de Dieu, un appel particulier à la vie et à la relation d'un Tu à un autre Tu. »^[71] Nous réaffirmons donc que l'humain « ne doit pas être subordonné comme un pur moyen ou comme un simple instrument ni à l'espèce ni à la société ».^[72] En tant que créé à l'image de Dieu, l'être humain est capable de nouer des rapports de communion avec le Dieu un et trine et avec les autres personnes humaines, mais est aussi en mesure d'exercer par son travail un service à l'univers créé.^[73]

136. b) Passons à la considération de la tension entre masculin et féminin. Le fruit le plus beau de la différence sexuelle est la reconnaissance de l'autre et le reflet dans la réciprocité, qui jaillit de la rencontre entre homme et femme en Adam et Ève, avec l'émerveillement qui en découle : « Quand Dieu présente finalement la femme, l'homme reconnaît avec allégresse que cette créature, et elle seule, fait partie de lui : "os de mes os, chair de ma chair" (Gn 2, 23). Il y a enfin un reflet, une réciprocité. [...] Ainsi était l'homme, il lui manquait quelque chose pour parvenir à sa plénitude, il lui manquait la réciprocité. »^[74] En cherchant à façonner sa propre identité, l'un est en quelque façon renvoyé à l'autre et vice versa : « La différence entre homme et femme n'est pas pour la confrontation ou la subordination, mais pour la communion et la génération. [...] Pour se connaître correctement et grandir harmonieusement, l'être humain a besoin de la réciprocité entre homme et femme. »^[75] L'identité de l'homme et de la femme n'est pas une variable contingente qui peut être façonnée indépendamment ou même en contraste avec sa signification originaire et permanente ; ce n'est pas une propriété à gérer selon une perception subjective, mais un don à recevoir comme bénédiction d'un Dieu qui est amour (cf. 1 Jn 4, 8), dans une dynamique qui ne se referme pas sur elle-même, mais s'ouvre à une dimension d'« unité des deux » (selon l'enseignement de Jean-Paul II).^[76] C'est là le défi d'être « générateurs », c'est-à-dire capables d'un don de soi à l'autre, qui s'ouvre au tiers et donc à une vie nouvelle. La tendance actuelle à nier ou vouloir ignorer cette différence naturelle, reçue comme cadeau, et à la remplacer par toute possibilité que l'esprit humain puisse imaginer, devient une façon dangereuse d'effacer l'identité corporelle réelle et de se refermer sur soi dans une autocontemplation endogame.

137. c) La tension entre individu et communauté ne doit pas non plus être oubliée. Chaque être humain créé à l'image de Dieu est une personne, capable de connaissance et d'amour, qui s'exprime à la fois comme individu et comme membre de la communauté. Les êtres humains sont relationnels et sociaux, inclus dans la famille humaine. L'être humain est donc appelé à actualiser sa dimension sociale à l'intérieur de groupes familiaux, religieux, civils, professionnels et d'autre type, qui ensemble forment la société à laquelle chacun appartient.^[77] Le caractère fondamentalement social de l'existence humaine doit être composé avec la reconnaissance de la valeur inaliénable de la personne, avec son individualité et son originalité, ainsi que l'importance des droits individuels et de la diversité culturelle.

138. d) Enfin, rappelons la tension entre fini et infini. La personne se sent appelée à affirmer son identité dans la tension vers une plénitude (infinie) qui est mise en question par la contingence et la limite (fini). Aucune personne ne peut vivre sans une certaine ouverture à la réalité totale et à sa signification, fût-ce sous la modalité du refus.^[78] En vertu de sa nature spirituelle (incarnée), chaque personne est capax omnia, ouverte en quelque façon à être auprès de toutes les choses, et aussi capax Dei. Le renvoi ne doit pas être pensé à la manière d'un but infini à atteindre à partir d'expériences singulières de réalités finies et limitées ou par l'accumulation de diverses expériences. La sagesse d'Israël nous enseigne plutôt comment l'ouverture à la totalité est le nécessaire horizon dramatique à partir duquel le fini peut être saisi comme tel (cf. Qo 3, 9-11 ; Si 43, 26-28). Par conséquent, dans son chemin historique de recherche et de développement de son identité, la personne est appelée à insérer le sens du fragment dans le tout et à saisir l'unité de la signification dans ses articulations. Le réel n'est pas saisi séparément comme fini ni comme infini, mais comme unité d'identité-différence de fini-infini. C'est la tension qui se reflète dans la célèbre exclamation de saint Augustin : « Tu nous as faits pour Toi et notre cœur est sans repos tant qu'il ne trouve pas son repos en Toi »,^[79] qui sera reprise dans la culture médiévale, atteignant une merveilleuse synthèse littéraire entre le cor inquietum augustinien et la inquiète aventure d'Ulysse dans la Divine Comédie. Sur cette exigence de totalité dans le connaître et dans le vivre, l'Ulysse dantesque presse en effet ses compagnons : « Considérez votre origine : / Vous n'avez pas été faits pour vivre comme des brutes / Mais pour suivre la vertu et la connaissance. »^[80]

2. L'expérience humaine dans le drame du péché et de la grâce

139. Nous nous orientons maintenant vers un point de fuite spécifiquement chrétien et théologal. Les « tensions polaires » se manifestent comme aiguillon du développement dynamique de l'être humain. La liberté humaine, toujours située dans une histoire faite de rencontres et d'affrontements avec d'autres libertés, est cependant marquée par le péché originel, qui trouve confirmation dans les péchés personnels, et se ressent donc comme condition déchue et comme liberté blessée, s'exposant à une réalisation partielle et désordonnée. Dans l'histoire s'atteste, d'autre part, l'expérience d'une possibilité de vivre la condition humaine toujours à nouveau rachetée, soutenue et élevée par la grâce.^[81] De ce point de vue, la catégorie de « dramaticité » implique aussi bien le risque auquel s'expose la liberté dans son parcours de réalisation personnelle — parce qu'elle peut contredire sa condition originale dans le péché —, que l'aspect dramatique de la rédemption en tant qu'elle se réalise à travers la rencontre de la liberté du Fils de Dieu et la liberté de chaque personne située dans l'histoire.

2.1. La rupture des relations constitutives de l'identité humaine

140. Arrêtons-nous un moment sur le texte de la Genèse, où se trouve une description mythico-symbolique d'une réalité concrète qui a blessé l'existence humaine. À la racine de la condition déchue, qui nous porte à mal comprendre le sens authentique des polarités et à perdre le caractère prometteur de la différence ou de la limite, il y a une interruption des relations qui constituent l'identité authentique (cf. Gn 3-11) : « Du fait que l'homme, par le péché, a refusé de se soumettre à Dieu, son équilibre intérieur se brise et au sein même de l'homme surgissent contradictions et conflits. Aussi, déchiré intérieurement, l'homme provoque-t-il presque fatalement une déchirure dans le tissu de ses rapports avec les autres hommes et avec le monde créé. »^[82] Il s'agit d'un refus du don de Dieu et donc de la relation avec le Créateur : « C'est la première et fondamentale "relation", qui donne sa valeur aussi bien au fait que l'être humain est fait de "poussière", qu'à son être vivant par le "souffle" divin. »^[83] Dans le passage du don au commandement — qui identifie et propose une tâche — s'infiltre le soupçon (cf. Gn 3), communiqué par le serpent, qui change le regard sur Dieu et sur la réalité et conduit à la transgression, compromettant la relation avec le Créateur

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(suite du §140) — Dans le passage du don au commandement, qui identifie et propose une tâche, s'infiltre le soupçon (cf. Gn 3), communiqué par le serpent, qui change le regard sur Dieu et sur la réalité et conduit à la transgression, compromettant la relation avec le Créateur. La rupture de la relation avec Dieu entraîne une désintégration de la relation au corps propre (honte, peur, dissimulation), une relation fraternelle devenue conflictuelle (Caïn et Abel, cf. Gn 4) et la confusion des langues (Babel, cf. Gn 11). La catastrophe du péché originel révèle ainsi le tissu de relations dont est faite l'identité humaine authentique.

2.2. Le salut à travers l'humanité du Christ

141. La première conséquence de cette rupture est le désordre, dans l'être humain lui-même, entre la dimension matérielle/corporelle et la dimension spirituelle. Ce désordre implique une perte d'harmonie entre les deux dimensions et exige une vigilance particulière pour reconnaître en soi-même l'âme spirituelle et immortelle, et ne pas se considérer comme « jouet d'un mirage illusoire provoqué seulement par les conditions physiques et sociales extérieures »^[84], perdant ainsi la capacité de « toucher la vérité la plus profonde de la réalité ».^[85] Le désordre dans le rapport à la matière affecte aussi la corporéité propre, lieu de l'expérience de la limite et de la fragilité, comme on peut le reconnaître dans la « nudité » lorsque celle-ci perd son innocence et son intégrité originaires et rend ainsi chacun otage de l'autre. Plus largement, c'est précisément la perte de la valeur symbolique de toutes choses — réduites à un matériau à manipuler arbitrairement en vue du seul profit, au lieu d'être vues comme signes d'un mystère plus grand — qui est à la racine de la crise écologique actuelle.^[86]

142. En conséquence, les relations interpersonnelles se trouvent elles aussi compromises. D'abord la relation entre l'homme et la femme, puis celle des frères, jusqu'aux relations entre les peuples. On assiste à une expansion de la conflictualité humaine : « La rupture avec Yahvé rompt en même temps le fil de l'amitié qui unissait la famille humaine, de sorte que les pages suivantes de la Genèse nous montrent l'homme et la femme se pointant mutuellement du doigt l'un l'autre ; et plus loin le frère, hostile à son frère, finissant par lui ôter la vie [...] la conséquence du péché est la désunion de la famille humaine, déjà amorcée par le premier péché et qui atteint maintenant son extrême dans sa forme sociale. »^[87] La fraternité universelle, inscrite dans l'origine commune, n'est pas reconnue adéquatement ; au contraire, elle est continuellement offensée en raison de la manifestation de tant de particularités et différences sociales, qui fournissent le prétexte à la démesure qui habite le cœur humain et se consolide dans l'affirmation de sa propre identité en opposition polémique aux autres. L'histoire, dès ses origines, sera marquée par la rivalité et la guerre, et les peuples devront toujours repartir des ruines, en tentant de recomposer les fractures et de redessiner des horizons de paix et de solidarité.^[88]

2.2. Le salut à travers l'humanité du Christ

143. L'initiative libre de Dieu, qui aide chaque personne et chaque peuple dans le chemin de formation de son identité, trouve sa forme gratuite et concrète de réalisation dans l'histoire du salut. En elle, Dieu s'est révélé aux êtres humains en s'identifiant dans sa relation avec eux. Il a révélé son identité à Moïse comme Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob (cf. Ex 3 et 6). Jésus nous révèle pleinement le mystère de Dieu qui est Père, Fils et Esprit Saint, et qui nous accorde de devenir fils et filles dans le Fils, frères et sœurs capables d'appeler Dieu Père et notre Père. Dans les mystères de la vie du Christ se manifeste la détermination filiale de la liberté de Jésus selon la mesure d'une relation de réciprocité avec le Père, qu'il vit dans l'Esprit. À la lumière de la prière que Jésus adresse au Père (cf. Mt 11, 27), nous découvrons les éléments fondamentaux pour une compréhension intégrale de la relation avec Dieu. En premier lieu apparaît l'initiative de Dieu, connu et reconnu comme Père qui remet tout ce qui lui appartient au Fils. En deuxième lieu, Jésus enseigne que seul le Fils connaît le Père (cf. Jn 10, 15) : seul Celui qui se reconnaît comme Fils connaît et reconnaît le Père comme Père. Le troisième élément est la réciprocité dynamique entre le Père et le Fils, où l'asymétrie de l'origine (seul le Père est principe sans principe) se donne dans la symétrie de la gratuité et de la totalité du don réciproque. Cet amour réciproque entre le Père et le Fils s'ouvre et s'offre aux disciples dans l'effusion de l'Esprit Saint comme personne-don. Il rend possible que les disciples aussi crient du fond du cœur : « Abba, Père ! » (cf. Rm 8, 15 ; Ga 4, 6).^[89] Le Dieu qui se révèle comme Père, Fils et Esprit se révèle donc comme « notre » Père (cf. Mt 6, 9-13), Père de toutes les créatures humaines plongées dans le temps et l'espace. Chaque être humain est appelé à reconnaître et accueillir le don de son identité créaturelle au sein de la vaste famille de la création.^[90] Mais la pleine révélation de qui nous sommes et de qui nous sommes appelés à être nous est donnée par l'incarnation de Celui qui est l'Image du Père, à l'image et ressemblance duquel nous avons été créés et divinisés (cf. Col 1, 15) et qui nous a rachetés du péché.^[91]

144. Jésus-Christ s'identifie avec chaque aspect de ce que signifie être vraiment humain. Il le fait en s'insérant dans un peuple concret, avec sa propre histoire et tradition — le peuple juif, élu et appelé par Dieu à devenir bénédiction pour toutes les nations — ; il le fait en recevant l'existence terrestre de Marie, épouse de Joseph, de la tribu de Juda, en apprenant le métier familial de charpentier. Il reçoit la plénitude du don de l'Esprit dès la conception et, au baptême dans le Jourdain, est envoyé accomplir la mission qui lui a été confiée. C'est précisément l'Esprit Saint qui, dès la conception, imprègne et façonne son humanité selon son identité filiale, accordée par le Père. De cette façon, le Fils réalise son identité personnelle et relationnelle éternelle, qu'il reçoit du Père, dans notre vraie humanité, et révèle ainsi pleinement l'être humain à lui-même.^[92]

145. Son don total pour nous se manifeste dans son corps transpercé et dans son sang répandu sur la croix pour notre salut, et il se fait encore plus « nôtre » dans sa résurrection pour nous. Le Christ qui nous sauve sur la croix se présente à nous ressuscité, plein de vie, et de son cœur blessé et transfiguré nous vient le don de l'Esprit Saint. Ce mystère de la Pâque nous a ouvert la possibilité réelle d'atteindre la plénitude humaine, dont nous commençons à savourer quelque chose dans le quotidien. Comme l'affirme le pape Léon : « Le Christ est ressuscité. Il est vraiment ressuscité ! [...] C'est un don qu'il faut demander : savoir voir la certitude de Pâques dans chaque tribulation de la vie. »^[93] Le mystère pascal du Christ atteint notre vie dans toutes ses dimensions, à toutes ses étapes et en tous ses moments. Il nous revient d'avoir conscience d'avoir besoin du salut : le Christ nous sauve aujourd'hui !

146. La rencontre avec l'humanité de Jésus-Christ éclaire notre humanité et nous révèle à nous-mêmes. Avant tout, elle nous rend le sens de notre liberté face à l'appel du Créateur, en même temps qu'elle accomplit notre vocation à participer à la plénitude eschatologique de sa vie ressuscitée. Cette réalisation pleine de la condition humaine (cf. Ep 4, 13) et « la perfection christologique de l'homme mettent en question l'autonomie absolue que s'arroge le pécheur. C'est pourquoi l'annonce évangélique ne peut se séparer de l'annonce du jugement et de l'exhortation à la conversion. »^[94] La sequela du Christ inclut le passage de la Croix, un chemin qui ne détruit pas l'être de la personne, mais qui élimine les multiples formes d'aliénation et éclaire ce jugement critique sur le comportement humain qui, à la mesure du Christ, offre un service à la dignité humaine et au bien commun dans la société, portant à son accomplissement la justice avec la charité.

147. Le « mystère de charité » de Jésus-Christ offre une vision globale de la réalité qui est nouvelle et, « bien qu'elle examine de manière critique les aspirations de l'homme d'aujourd'hui, elle les réaffirme cependant, les purifie et les dépasse ».^[95] Ce désir, que l'on peut entrevoir même dans les rêves exprimés par les diverses formes de transhumanisme et de posthumanisme, s'éclaire à la lumière de l'accomplissement en Christ : « Ce que tous les hommes cherchent, désirent et espèrent, au moins implicitement, est si transcendant et infini qu'il ne peut se trouver qu'en Dieu. La vraie humanisation de l'homme atteint donc son sommet dans sa divinisation gratuite, c'est-à-dire dans son amitié et sa communion avec Dieu. [...] La grâce de Jésus-Christ comble largement les désirs intimes de l'homme qui tendent au-delà des limites des forces humaines. »^[96] L'accomplissement de l'humain en Dieu n'absorbe ni ne diminue l'humain, de même qu'il n'appauvrit pas le divin qui se communique. Il s'agit, en fait, d'une rencontre de liberté, où Dieu divinise en même temps que l'être humain s'humanise.

3. La nouvelle humanité dans l'Esprit de Jésus-Christ, le Fils de Dieu

148. « En réalité, c'est seulement dans le mystère du Verbe incarné que s'éclaire vraiment le mystère de l'homme. »^[97] Dans l'événement de Jésus-Christ s'est manifesté le « dessein préétabli » du Père sur les créatures, et en particulier sur les êtres humains (cf. Ac 2, 22-23 ; Ep 1, 1-14).^[98] L'anthropologie chrétienne s'éclaire pleinement lorsqu'on reconnaît que nous avons été voulus et créés par le Père pour devenir « fils et filles dans le Fils » et participer, par le don de l'Esprit, à la communion de l'amour intra-divin.^[99] Ce que nous appelons « grâce » en tant que chrétiens, c'est avant tout Dieu lui-même qui se donne à nous en Christ comme amour qui nous élève, nous purifie, nous transforme et conduit notre vie à sa plénitude. La grâce, c'est d'abord Lui-même qui nous sauve sur la croix ; c'est Lui-même qui, vivant, nous communique l'Esprit Saint et, par conséquent, suscite une dynamique nouvelle de salut, de renouvellement dans l'être propre et dans la vie propre.

149. La mise en œuvre de ce dessein divin, révélé dans l'Alliance, a commencé avec la création, et sa plénitude est précisément l'événement christologique qui atteindra son sommet quand tout sera récapitulé dans le Père et que Dieu sera tout en tous (cf. 1 Co 15, 20-28).^[100] Le Christ est le second Adam, à l'image duquel fut formé le premier (cf. Rm 5, 14). L'anthropologie chrétienne, telle que la propose Gaudium et spes, reconnaît donc les traits accomplis de l'humain à la lumière de l'humanité de Jésus de Nazareth. Non seulement parce qu'Il est le modèle insurpassable, mais parce qu'à travers la conformation de l'histoire personnelle de chaque être humain avec son histoire singulière, par le don de l'Esprit, on devient fils et filles du Père, portant à son accomplissement la vocation humaine : « par son incarnation, il s'est uni lui-même, en quelque sorte, à tout homme. »^[101]

150. À travers les mystères de la vie de Jésus s'accomplit la consommation et la transfiguration du monde et de l'histoire. Nous n'allons pas au-delà de Jésus-Christ, mais nous cherchons à l'atteindre, en entrant toujours plus profondément dans son mystère pascal. En Christ, les croyants « nous sommes transformés en la même image, de gloire en gloire, par l'Esprit du Seigneur » (2 Co 3, 18). Le Christ, en effet, a apporté toute la nouveauté en s'apportant lui-même, et l'Esprit Saint nous introduit dans cette nouveauté du Christ.^[102] Il ne peut y avoir un « trans » ou un « post » que la nouveauté du Christ n'ait déjà intégré par avance. Le Christ est la dernière parole de Dieu dans toute son insurpassable nouveauté.

151. La vie du croyant, qui s'exprime comme réponse à un appel (cf. Jn 15, 16), ne se vérifie pas seulement en un moment du temps, mais se prolonge dans l'incorporation du chrétien au Christ, dans l'Esprit Saint, pour tout offrir au Père. La vie chrétienne comme vocation se traduit dans l'implication de l'existence personnelle dans l'existence du Christ « jusqu'à ce que le Christ soit formé en vous » (Ga 4, 19). Tel est le principe ultime d'unification de l'humain. Il s'agit d'une assimilation progressive au Christ, jusqu'à avoir ses mêmes sentiments (cf. Ph 2, 5) et sa même pensée (cf. 1 Co 2, 16). En nous rendant semblables au Fils, par le don de son Esprit, l'existence vocationnelle se traduit avant tout en un amour qui ne se réserve rien, mais qui offre tout au Père dans l'obéissance filiale (cf. Jn 10, 17-18 ; Hé 10, 8-10), pour le salut et le bonheur des frères et sœurs.

152. La totalité de l'existence reste toujours un mystère, qui cependant n'est plus une énigme étrangère, mais devient un espace où l'on commence à comprendre et à expérimenter quelque chose du Mystère de l'amour de Dieu, dans la mesure où nous y adhérons librement (cf. 1 Jn 2, 3-6). À l'intérieur de cette existence « en Christ », les polarités anthropologiques trouvent concrètement leur accomplissement gratuit. La tension fini/infini s'éclaire lorsque nous nous reconnaissons aimés dans notre existence limitée, mais en même temps orientés, dans l'espérance, vers une plénitude que nous ne pouvons même pas imaginer.

153. La tension matériel/spirituel (âme/corps) trouve sa pleine signification dans la résurrection des morts. Grâce à elle, l'être humain est sauvé jusqu'en ses dernières conséquences, car le corps ressuscité devient, en un certain sens, le signe visible et transparent de tout l'être humain, la dimension qui révèle sa nature spirituelle, laquelle demeure le sommet unificateur du moi et atteste sa différence par rapport aux autres animaux.

154. La tension homme/femme trouve sa perspective adéquate dans l'annonce chrétienne sur l'homme et la femme comme personnes créées à l'image d'un Dieu personnel, dans la vocation à l'unité des deux (cf. Gn 1, 27) avec une dignité identique. On peut ainsi reconnaître le caractère originel de la différence sexuelle, expression du mystère de Dieu, en vertu de l'unité aimante entre les deux, de leur destinée procréatrice et de leur ouverture à la communion interpersonnelle et avec Dieu.^[103] Cette polarité n'est pas abolie dans la résurrection du Christ ni dans la transfiguration de l'être humain qui en découle : « Il est semé un corps psychique ; il ressuscite un corps spirituel » (1 Co 15, 44-45). L'Écriture enseigne que dans la résurrection les personnes seront comme les anges et ne prendront ni mari ni femme (cf. Mt 22, 30) ; et pourtant le corps ressuscité maintient l'identité sexuelle du corps physique. Jésus, dans son corps ressuscité, demeure homme, et Marie, la Mère de Dieu, assumée au ciel dans son corps, demeure femme. Ce qui est vrai pour Jésus et pour Marie est vrai aussi pour l'humanité.

155. Enfin, la tension individu/communauté, qui implique la tension entre les cultures, trouve son point de convergence dans la communion eucharistique et ecclésiale jusqu'à son accomplissement, qui est la communion des saints. L'expérience chrétienne s'exprime comme appartenance au Peuple de Dieu qui chemine dans l'histoire vers sa destinée. Cette appartenance ne retranche rien à l'identité personnelle, mais la rend possible et la promeut : « À cet égard, la raison trouve inspiration et orientation dans la révélation chrétienne, selon laquelle la communauté des hommes n'absorbe pas la personne en annulant son autonomie, comme c'est le cas dans les diverses formes de totalitarisme, mais la valorise davantage encore, parce que la relation entre la personne et la communauté est celle d'un tout envers un autre tout. »^[104] Il s'agit d'une appartenance qui n'est jamais exclusive ni fermée sur elle-même, qui n'établit pas un « nous » contre un « vous ». Au contraire, c'est une appartenance inclusive et engagée dans l'affirmation de la fraternité universelle, en syntonie possible avec d'autres expériences religieuses.^[105] Si dans l'ordre créé il existera toujours une certaine tension entre la personne individuelle et les exigences de l'existence sociale, dans la vie de la grâce on participe à l'harmonie parfaite entre les Personnes trinitaires qui partagent la communion d'une unique vie divine.^[106]

156. L'incorporation au Christ se réalise à travers le flux concret de vie qui a jailli de Lui, sous le signe de l'unité des chrétiens qui annoncent la Parole de Dieu et célèbrent les sacrements. L'Église rend tangible le don divin de façon que tous puissent expérimenter efficacement l'annonce du salut et participer à la vie nouvelle en Christ.^[107] L'expression culminante dans l'Église et dans l'histoire de la nouvelle réalité de vie humaine donnée en Christ est l'Eucharistie. À travers la communion avec le corps et le sang de Jésus — qui est, par là même, communion avec Dieu —, les disciples deviennent le Peuple de Dieu. Une telle communion est inexplicable de manière purement sociologique, car elle naît de l'Esprit Saint (cf. 2 Co 13, 13).^[108] La célébration eucharistique assume et régénère les relations humaines et les ouvre à la communion de la Trinité. Il faut souligner comment, dans la communion ecclésiale, trouve réalisation — encore imparfaite — cette profonde exigence d'unité de l'individu et de l'humanité qui a guidé tant d'utopies sociales et révolutionnaires de l'histoire sans jamais parvenir à l'atteindre. En effet, dans la communion eucharistique, personne et communauté ne s'opposent pas l'une à l'autre, mais se réclament mutuellement selon une circularité qui ne trouve d'expression adéquate que dans le Mystère trinitaire. L'Eucharistie éclaire non seulement la vie sociale et l'histoire, mais aussi la relation avec la création, selon la promesse du Seigneur : « nous [...] attendons des cieux nouveaux et une terre nouvelle où la justice habitera » (2 P 3, 13 ; cf. Ap 21, 1).^[109] Dans les célébrations sacramentelles est assumé le rythme de vie de la création dans ses diverses saisons, ouvert à la communication de la grâce de Dieu, en l'insérant dans le mystère pascal du Christ. La célébration de l'Eucharistie dominicale, en particulier, revêt une signification cosmique.^[110]

157. Le pardon et la miséricorde contribuent aussi de manière décisive à réaliser les liens de communion qui opèrent la réconciliation capable de détruire les murs de séparation entre les personnes et entre les peuples (cf. Ep 2, 13-14 ; Col 1, 20). Dans le sacrement de la réconciliation, Dieu régénère nos cœurs blessés par le mal et le péché, ainsi que les relations fraternelles, permettant de recommencer non pas depuis l'expérience du mal commis ou subi, mais depuis la plénitude de l'amour de Dieu.^[111] De cette façon, se favorisent des processus de réconciliation aussi au niveau social.

158. La réflexion théologique sur l'expérience humaine et sur le processus de maturation de l'identité que nous avons décrit se fonde sur l'économie sacramentelle du salut. Pour (re)élaborer et proposer une culture pleinement humaine, capable de regarder vers l'avenir et d'affronter les défis et les malentendus fondamentaux qui s'expriment dans le transhumanisme et le posthumanisme, cette réflexion théologique doit s'accompagner de l'apport d'autres sciences et des arts. C'est pourquoi il est opportun d'inviter les personnes et les institutions engagées dans les domaines économico-social, académique, artistique, culturel et politique à collaborer à cette fin. L'objectif est de développer de nouvelles modalités de pensée et d'action, de manière interdisciplinaire et transdisciplinaire, à partir des échanges déjà en cours. De cette façon, l'anthropologie théologique pourra se traduire en expériences vécues et concrètes, tant au niveau personnel que social, particulièrement dans le domaine éducatif et culturel. Aujourd'hui plus que jamais, face aux défis d'une humanité qui regarde l'avenir avec espérance et incertitude, le dialogue et la coopération interdisciplinaires et transdisciplinaires sont nécessaires. Ils doivent savoir traduire la richesse inépuisable de l'expérience humaine selon le dessein bon de Dieu le Père.

Conclusion

Le don de la divinisation comme vraie humanisation

159. Au début de notre parcours retentissait une question, que nous partageons avec nos frères et sœurs en humanité : Quo vadis, humanitas ? En ce moment du XXITemplate:E siècle, la famille humaine se trouve face à des interrogations si radicales qu'elles menacent même son existence telle que nous l'avons connue jusqu'ici. L'irruption d'un développement scientifique et technique sans précédent dans l'histoire de la planète doit s'accompagner d'une croissance correspondante de la responsabilité, qui oriente le progrès vers le bien de l'être humain, car il s'expose aujourd'hui à des risques jamais imaginés. L'impact du développement technoscientifique, en particulier celui de la révolution numérique, sur l'expérience humaine est très profond, tant en ce qui concerne la relation avec l'environnement naturel que la relation avec les autres dans la vie sociale, avec soi-même et avec Dieu. À travers les nouvelles technologies peut se configurer une époque de mutation de la condition humaine en tant que telle, qui se reflète dans les craintes de l'imaginaire social de la culture de masse et dans l'inquiétant optimisme ou le pessimisme des mouvements transhumaniste et posthumaniste. La proposition anthropologique et culturelle du christianisme renvoie, aujourd'hui plus que jamais, à une conception de la vie comme vocation, qui rend possible un mode humain d'habiter le temps et l'espace et de concevoir les relations intersubjectives, devenant aussi un jugement prophétique sur les aspects les plus inquiétants que nous ne pouvons manquer de reconnaître dans le transhumanisme et le posthumanisme.

160. La conception de la vie comme vocation est la perspective dans laquelle peut — et doit — se situer le processus décisif et complexe de l'identité au niveau personnel et social. La vision chrétienne de la vie articule l'identité avec la reconnaissance d'un don gratuit originel qui nous précède, et avec l'acceptation d'une tâche qui découle du don, confiée par l'amour de Dieu à la liberté de chaque personne et des peuples. Tout être humain est appelé à se recevoir comme un don, à partager le don de la différence, à se faire don pour les autres, à reconnaître la transcendance du don comme divin. Le processus affecte l'identité personnelle et sociale, et n'est jamais statique ni définitivement accompli une fois pour toutes, mais possède une dimension intrinsèquement dramatique. Celle-ci se manifeste dans les « tensions polaires » typiques de l'expérience humaine dans l'histoire, tensions qui se radicalisent face au défi du mal, lequel prétend altérer leur signification originelle. Le dialogue entre la liberté humaine et la divine, en accueillant ou rejetant le don de la divinisation par grâce, ne peut donc avoir qu'un caractère dramatique : « Voyez quel amour nous a donné le Père, pour que nous soyons appelés enfants de Dieu et que nous le soyons en effet ! Si le monde ne nous connaît pas, c'est qu'il ne l'a pas connu. Bien-aimés, dès maintenant nous sommes enfants de Dieu, et ce que nous serons n'a pas encore été manifesté. Nous savons que, lors de cette manifestation, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est » (1 Jn 3, 1-2).

161. Dans nos sociétés, agitées par le rêve insistant de potentialiser à l'infini l'humain voire de le substituer, la foi chrétienne offre sa proposition théologique, pastorale et culturelle. Il s'agit d'une compréhension théorico-pratique de l'humain que la communauté ecclésiale désire proposer à ses membres et présenter à tous. L'annonce chrétienne identifie un mode adéquat d'aller au-delà (trans) des limites de l'expérience humaine, par la divinisation (theiosis) qui n'est possible qu'en Dieu^[112] ; c'est exactement l'opposé de l'auto-déification de type transhumaniste. Sa réalisation concrète est la vocation en Christ (cf. Rm 8, 1 ; 2 Co 5, 17 ; Ga 3, 26-28 ; 2 Tm 3, 12). Le Fils de l'Homme est Celui en qui trouvent leur équilibre dynamique les tensions constitutives de l'être humain. Par le don du Saint-Esprit, les baptisés participent à cette plénitude, de manière encore imparfaite dans le chemin de l'histoire, dans l'attente de la récapitulation définitive, quand Dieu sera tout en tous (cf. 1 Co 15, 28). Face aux réductions que nous avons décrites, où certains aspects de l'humain pouvaient être sous-estimés, la forma mentis catholique cherche une synthèse dynamique, dans laquelle aucune dimension de l'expérience commune ne se perd, dans le respect de ses tensions constitutives.

162. Il faut souligner en outre que le fait que les tensions puissent trouver convergence dans la foi ne signifie pas une sorte d'élimination par anticipation du caractère dramatique de la vie. Le don de l'Esprit du Ressuscité est offert librement à la liberté humaine, qui coopère avec la grâce divine. Dans la vie chrétienne, le drame créaturel n'est ni éliminé ni ignoré. En un certain sens, les tensions naturelles se vivent avec plus de radicalité, car surgit une conscience nouvelle : les chrétiens connaissent en Christ leur condition d'êtres qui doivent tout à l'initiative de Dieu le Père et qui, en même temps, sont convoqués par Lui à un développement plus authentique et à un don plein d'eux-mêmes. C'est pourquoi leur annonce du salut n'insiste pas tant sur la capacité d'auto-dépassement (même technologique) des limites naturelles ou culturelles que sur l'accueil ému et reconnaissant du don d'un amour qui rend possible le développement de l'identité personnelle et sociale, en tant qu'il agit par la charité (cf. Ga 5, 6), en assumant une tâche créative pour un meilleur service au bien commun.^[113] De cette façon, il contribue à porter à son accomplissement le dessein divin selon une réciprocité asymétrique de dons.

1. La Mère pleinement humaine

163. À la lumière de cette perspective théologico-pastorale, Marie Immaculée et Assumée dans le sein de Dieu le Père avec Jésus apparaît comme la figure admirable d'un être humain en qui les tensions âme/corps, homme/femme et individu/communauté peuvent exprimer toute leur ampleur selon une unité qui ne détruit pas, mais qui potentialise chacun de ses éléments constitutifs. L'obéissance de Marie à l'appel du Seigneur exprime la disponibilité parfaite de tout son être personnel, esprit et corps ; elle manifeste sa fécondité virginale et maternelle pour la construction du peuple nouveau dans l'histoire humaine ; elle se révèle aussi comme paradigme d'intégration personnalisante dans la communauté des disciples (cf. Jn 19, 25-26). L'Église contemple en Marie ce que nous espérons tous être : l'image d'un être humain en plénitude.^[114] À travers les circonstances de sa vie, Marie accomplit une synthèse dans laquelle s'unissent l'appel d'amour et la réponse libre ; la vocation personnelle et la mission sociale ; l'identité filiale et la communion fraternelle ; l'annonce de Dieu et le service aux autres êtres humains ; l'obéissance responsable et le service généreux ; l'accueil du don et le don gratuit de soi ; la joie du chant et la méditation sereine sur la vie ; l'appartenance à son propre peuple et l'ouverture à toutes les générations ; l'acceptation de ses propres limites et le bonheur de la foi ; le « oui » pour que s'accomplisse la volonté de Dieu (cf. Lc 1, 26-38) et l'attention pour que tous fassent ce que Jésus leur dira (cf. Jn 2, 5). Marie a accueilli sa vie comme vocation et a ainsi réalisé son identité personnelle dans l'accomplissement de la mission qui lui fut confiée, pour que s'accomplisse le dessein d'amour de la Trinité pour toute l'humanité.

2. Le défi des pauvres

164. Le développement technologique implacable dont nous avons traité dans ce texte — et qui favorise surtout ceux qui détiennent déjà beaucoup de pouvoir — invite à diriger le regard vers les plus pauvres. Comme nous l'avons vu, si ce développement, joint aux idéologies qui l'accompagnent, implique de sérieux risques, ceux-ci seront encore plus grands pour les plus faibles et les plus sans-défense, c'est-à-dire pour ceux qui ne comptent pas parce qu'ils ne sont pas utiles aux rouages des puissants. Ils risquent de devenir matière à rebut, « dommages collatéraux » balayés sans pitié. En tant que chrétiens, au contraire, nous sommes appelés à les regarder avec les yeux du Christ qui dit à chacun d'eux : « Je t'ai aimé » (Ap 3, 9). Le pape Léon XIV explique que le Christ « avec son amour, donné jusqu'au bout, montre la dignité de chaque être humain ».^[115] Et cela nous pousse à « percevoir le lien fort qui existe entre l'amour du Christ et son appel à nous approcher des pauvres ».^[116] De là découle le devoir d'être particulièrement attentifs — comme d'humbles sentinelles — aux conséquences que peuvent avoir les nouveaux développements de la société pour la vie des derniers. Et aussi, cependant, le devoir de réagir avec une parole prophétique et un engagement généreux. C'est là que se joue l'authenticité de notre foi et la valeur humaine de notre vie.

Notes

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Voir aussi

Liens externes

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Document officiel

titre = Quo vadis, humanitas ? Penser l'anthropologie chrétienne face à certains scénarios sur l'avenir de l'humain
auteur = Commission Théologique Internationale
langue = français (traduit de l'italien)
date = 4 mars 2026 (publication) ; 9 février 2026 (autorisation)
source = https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20260304_quo-vadis-humanits_it.html

↑ Cf. B. Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, 2006.
↑ Épître à Diognète, V, 1-5, trad. H.-I. Marrou, SC 33bis, 1965.
↑ Cf. François, Fratelli Tutti, n. 56-86.
↑ Benoît XVI, Caritas in Veritate, n. 19.
↑ Cf. J. Ratzinger, Église, œcuménisme et politique, 1987, p. 72-73.
↑ Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 220.
↑ Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 220.
↑ Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 234.
↑ Cf. Lumen Gentium, n. 9-17.
↑ Cf. Benoît XVI, Caritas in Veritate, n. 57.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 53-54.
↑ Cf. Benoît XVI, Spe Salvi, 2007, n. 42-48.
↑ Jean-Paul II, Discours à l'Institut Pontifical Jean-Paul II, 31 mai 2001.
↑ Cf. Jean-Paul II, Redemptor Hominis, n. 13.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, La dignité et les droits de la personne humaine, 1984.
↑ François, Evangelii Gaudium, n. 12.
↑ Cf. Gaudium et spes, n. 22.
↑ François, Evangelii Gaudium, n. 273.
↑ François, Evangelii Gaudium, n. 273.
↑ Saint Augustin, Confessions, XIII, 1, 1.
↑ François, Evangelii Gaudium, n. 278.
↑ Jean-Paul II, Discours au Congrès sur les vocations, 10 mai 1986.
↑ François, Christus Vivit, n. 138.
↑ Cf. Lc 1, 46-55.
↑ Cf. Lc 2, 19.51.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, 2004, n. 29.
↑ Cf. Pontifical Academy for Life, Human Genome, Human Person and the Society of the Future, 1999.
↑ Commission Théologique Internationale, La dignité et les droits de la personne humaine, 1984, n. 11.
↑ Gaudium et spes, n. 26.
↑ Cf. Gaudium et spes, n. 22.
↑ François, Dilexit Nos, 2024, n. 25.
↑ Cf. François, Laudate Deum, n. 19.
↑ Cf. 1 Jn 4, 8.16.
↑ Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 58.
↑ Commission Théologique Internationale, La liberté et la libération, 1986, n. 32.
↑ Cf. A. MacIntyre, Après la vertu, 1981.
↑ Cf. François, Dilexit Nos, n. 20-22.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 31.
↑ Cf. Rm 8, 14-17.
↑ Cf. Gaudium et spes, n. 24.
↑ Cf. Ap 2, 17.
↑ Jean-Paul II, Lettre aux Familles, 1994, n. 19.
↑ Jean-Paul II, Lettre aux Familles, n. 22.
↑ François, Laudato si', n. 155.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 155 ; Jean-Paul II, Théologie du Corps, 1979-1984.
↑ Cf. A. MacIntyre, Dependent Rational Animals, 1999.
↑ Benoît XVI, Caritas in Veritate, n. 53.
↑ Gaudium et spes, n. 24.
↑ François, Evangelii Gaudium, n. 9.
↑ Cf. Jean-Paul II, Redemptor Hominis, n. 13.
↑ François, Fratelli Tutti, n. 218.
↑ Benoît XVI, Caritas in Veritate, n. 29.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 60.
↑ Benoît XVI, Caritas in Veritate, n. 18.
↑ Cf. Hans Urs von Balthasar, Maria pour aujourd'hui, 1987.
↑ Cf. Gaudium et spes, n. 22.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 63.
↑ Gaudium et spes, n. 14.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 22-25.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 68.
↑ Cf. Gn 2, 19-20 ; François, Laudato si', n. 67.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 92.
↑ Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 63.
↑ Ibid.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 117.
↑ Cf. R. Guardini, Der Gegensatz, 1925.
↑ Cf. R. Guardini, Der Gegensatz, p. 42-68.
↑ Cf. R. Guardini, Der Gegensatz, p. 95-112.
↑ Gaudium et spes, n. 14.
↑ François, Dilexit Nos, n. 21.
↑ Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 70.
↑ Ibid., n. 39.
↑ Cf. Gn 2, 15.
↑ François, Amoris Lætitia, 2016, n. 12-13.
↑ François, Amoris Lætitia, n. 285.
↑ Cf. Jean-Paul II, Homme et femme il les créa, 1979-1984.
↑ Cf. Gaudium et spes, n. 24-25.
↑ Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 44-54.
↑ Saint Augustin, Confessions, I, 1, 1.
↑ Dante Alighieri, Enfer, XXVI, 118-120.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, La dignité et les droits de la personne humaine, n. 15-17.
↑ Gaudium et spes, n. 13.
↑ Jean-Paul II, Dominum et Vivificantem, 1986, n. 33.
↑ Gaudium et spes, n. 14.
↑ Ibid.
↑ Cf. Laudato si', nn. 6 ; 115-121.
↑ Jean-Paul II, Reconciliatio et Paenitentia, 2 décembre 1984, n. 15.
↑ Cf. François, Laudato si', 24 mai 2015, n. 66.
↑ Cf. Benoît XVI, Deus Caritas Est, 25 décembre 2005, n. 17.
↑ Cf. François, Laudato si', n. 11 ; Fratelli tutti, 3 octobre 2020, n. 272.
↑ Cf. Gaudium et spes, n. 22.
↑ Cf. Gaudium et spes, n. 22 : « En réalité, c'est seulement dans le mystère du Verbe incarné que s'éclaire vraiment le mystère de l'homme. »
↑ Léon XIV, Homélie du jour de Pâques, 20 avril 2025.
↑ Commission Théologique Internationale, Quelques questions d'eschatologie, 1992, n. 9.3.
↑ Commission Théologique Internationale, Quelques questions d'eschatologie, n. 9.3.
↑ Ibid., n. 9.3.
↑ Gaudium et spes, n. 22.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service. La personne humaine créée à l'image de Dieu, 2004, nn. 57-60.
↑ Cf. Benoît XVI, Deus Caritas Est, n. 14.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, nn. 62-63.
↑ Gaudium et spes, n. 22.
↑ Cf. Irénée de Lyon, Adversus Haereses, IV, 34, 1 : « Car c'est lui-même qui, en apportant toute nouveauté, s'est apporté lui-même. »
↑ Cf. Jean-Paul II, Théologie du corps, audiences générales 1979-1984 ; François, Amoris laetitia, 19 mars 2016, nn. 10-13.
↑ Commission Pontificale Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l'Église, 2004, n. 338.
↑ Cf. François, Fratelli tutti, nn. 274-279.
↑ Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 62.
↑ Cf. Benoît XVI, Exhort. apost. post-synodale Verbum Domini, 30 septembre 2010, nn. 52-54.
↑ Cf. Benoît XVI, Exhort. apost. post-synodale Sacramentum Caritatis, 22 février 2007, nn. 14-15.
↑ Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Ecclesia de Eucharistia, 17 avril 2003, n. 20.
↑ Cf. Jean-Paul II, Lett. apost. Dies Domini, 31 mai 1998, n. 73.
↑ Cf. Jean-Paul II, Reconciliatio et Paenitentia, n. 31.
↑ Cf. Athanase d'Alexandrie, De Incarnatione, 54 : « Il s'est fait homme pour que nous devenions Dieu. »
↑ Cf. François, Laudato si', nn. 112-114.
↑ Cf. Lumen gentium, n. 68.
↑ Léon XIV, Homélie du 18 mai 2025.
↑ Ibid.

[1] Cf. Laudate Deum, n. 67 ; Laudato si', n. 65.

[2] La traduction liturgique française rend ainsi le texte hébreu.

[3] François, Discours à la Commission Théologique Internationale, 29 novembre 2019.

[4] Léon XIV, Discours inaugural, 8 mai 2025.

[5] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Placuit Deo, 22 février 2018, n. 4.

[6] Gaudium et spes, n. 3.

[7] Jean-Paul II, Centesimus Annus, n. 5.

[8] Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, 2004.

[9] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Dignitas Personae, 2008.

[10] François, Evangelii Gaudium, n. 221-237.

[11] Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, 1976, p. 44-89.

[12] Cf. N. Bostrom, « In defense of posthuman dignity », Bioethics 19/3 (2005), p. 202-214.

[13] Cf. D. Haraway, A Cyborg Manifesto, 1985.

[14] Cf. R. Braidotti, The Posthuman, 2013.

[15] Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 34.

[16] Gaudium et spes, n. 11.

[17] François, Laudato si', n. 69.

[18] Cf. Actes 12, 17 ; tradition hagiographique de saint Pierre.

[19] Cf. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, 1883-1885.

[20] Dante Alighieri, Paradis, I, 70.

[21] Benoît XVI, Deus Caritas Est, n. 18.

[22] Cf. 2 P 1, 4 ; Athanase d'Alexandrie, De Incarnatione, 54.

[23] Jean XXIII, Pacem in Terris, 1963, n. 126.

[24] Gaudium et spes, n. 33.

[25] Ibid., n. 33.

[26] Paul VI, Populorum Progressio, 1967, n. 34.

[27] Ibid., n. 14.

[28] Cf. Ibid., n. 34.

[29] Jean-Paul II, Redemptor Hominis, 1979, n. 15.

[30] Ibid., n. 15.

[31] Cf. Jean-Paul II, Sollicitudo Rei Socialis, 1987, n. 27-34.

[32] Benoît XVI, Caritas in Veritate, 2009, n. 68.

[33] Cf. Ibid., n. 69.

[34] Ibid., n. 70.

[35] François, Laudato si', 2015, n. 105.

[36] Ibid., n. 106.

[37] Ibid., n. 103.

[38] Léon XIV, Discours au Congrès sur l'Intelligence Artificielle, 2025.

[39] Léon XIV, Message pour la Journée mondiale des Communications Sociales, 2025.

[40] Cf. M. Castells, La société en réseaux, 1996.

[41] Cf. François, Laudato si', n. 66.

[42] Cf. François, Laudato si', n. 34.

[43] François, Laudato si', n. 51.

[44] Cf. Ibid., n. 47-52.

[45] Cf. Ibid., n. 48-49.

[46] Cf. Pontifical Academy for Life, Appel pour une IA éthique, 2020.

[47] Cf. S. Russell – P. Norvig, Artificial Intelligence: A Modern Approach, 4^e éd., 2020.

[48] Cf. Comité International de la Croix-Rouge, Artificial Intelligence and Machine Learning in Armed Conflict, 2021.

[49] Cf. Union Européenne, Proposition de règlement sur l'IA, 2021.

[50] Cf. N. Bostrom, Superintelligence, 2014.

[51] Benoît XVI, Message pour la Journée mondiale des Communications Sociales, 2013.

[52] Cf. François, Laudato si', n. 47.

[53] Cf. A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, 1992.

[54] François, Christus Vivit, 2019, n. 87.

[55] Ibid., n. 88.

[56] François, Fratelli Tutti, 2020, n. 200.

[57] Cf. UNESCO, Rapport sur l'intelligence artificielle et l'éducation, 2019.

[58] Cf. J.-L. Marion, Le phénomène érotique, 2003.

[59] Cf. Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, L'Église et Internet, 2002.

[60] Cf. Y. N. Harari, Homo Deus, 2015.

[61] Cf. François, Laudato si', n. 200-201.

[62] Cf. P. Sloterdijk, Du doit se changer l'homme, 2009.

[63] H. Jonas, Le principe responsabilité, 1979.

[64] Cf. François, Gaudete et Exsultate, 2018, n. 36-46.

[65] Ibid., n. 42.

[66] Cf. Gaudium et spes, n. 53-62.

[67] Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 222.

[68] Cf. François, Fratelli Tutti, n. 137-152.

[69] Cf. saint Augustin, Confessions, XI, 14-28.

[70] Cf. H. Rosa, Aliénation et accélération, 2010.

[71] Cf. Z. Bauman, La vie liquide, 2005.

[72] Cf. J.-L. Marion, Givenness and Revelation, 2016.

[73] Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 221.

[74] François, Laudato si', n. 113.

[75] Cf. François, Fratelli Tutti, n. 155-169.

[76] Cf. Hans Urs von Balthasar, La Théologie de l'histoire, 1959.

[77] Cf. Jürgen Moltmann, Théologie de l'espérance, 1964.

[78] Jean-Paul II, Redemptoris Missio, 1990, n. 28.

[79] Cf. Joseph Ratzinger, La fille de Sion, 1977.

[80] Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 197.

[81] Lc 1, 49-52.

[82] Cf. François, Laudato si', n. 142-148.

[83] Cf. Paul VI, Populorum Progressio, n. 10.

[84] François, Evangelii Gaudium, n. 234.

[85] Cf. B. Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, 2006.

[86] Épître à Diognète, V, 1-5, trad. H.-I. Marrou, SC 33bis, 1965.

[87] Cf. François, Fratelli Tutti, n. 56-86.

[88] Benoît XVI, Caritas in Veritate, n. 19.

[89] Cf. J. Ratzinger, Église, œcuménisme et politique, 1987, p. 72-73.

[90] Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 220.

[91] Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 220.

[92] Cf. François, Evangelii Gaudium, n. 234.

[93] Cf. Lumen Gentium, n. 9-17.

[94] Cf. Benoît XVI, Caritas in Veritate, n. 57.

[95] Cf. François, Laudato si', n. 53-54.

[96] Cf. Benoît XVI, Spe Salvi, 2007, n. 42-48.

[97] Jean-Paul II, Discours à l'Institut Pontifical Jean-Paul II, 31 mai 2001.

[98] Cf. Jean-Paul II, Redemptor Hominis, n. 13.

[99] Cf. Commission Théologique Internationale, La dignité et les droits de la personne humaine, 1984.

[100] François, Evangelii Gaudium, n. 12.

[101] Cf. Gaudium et spes, n. 22.

[102] François, Evangelii Gaudium, n. 273.

[103] François, Evangelii Gaudium, n. 273.

[104] Saint Augustin, Confessions, XIII, 1, 1.

[105] François, Evangelii Gaudium, n. 278.

[106] Jean-Paul II, Discours au Congrès sur les vocations, 10 mai 1986.

[107] François, Christus Vivit, n. 138.

[108] Cf. Lc 1, 46-55.

[109] Cf. Lc 2, 19.51.

[110] Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, 2004, n. 29.

[111] Cf. Pontifical Academy for Life, Human Genome, Human Person and the Society of the Future, 1999.

[112] Commission Théologique Internationale, La dignité et les droits de la personne humaine, 1984, n. 11.

[113] Gaudium et spes, n. 26.

[114] Cf. Gaudium et spes, n. 22.

[115] François, Dilexit Nos, 2024, n. 25.

[116] Cf. François, Laudate Deum, n. 19.

[117] Cf. 1 Jn 4, 8.16.

[118] Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 58.

[119] Commission Théologique Internationale, La liberté et la libération, 1986, n. 32.

[120] Cf. A. MacIntyre, Après la vertu, 1981.

[121] Cf. François, Dilexit Nos, n. 20-22.

[122] Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 31.

[123] Cf. Rm 8, 14-17.

[124] Cf. Gaudium et spes, n. 24.

[125] Cf. Ap 2, 17.

[126] Jean-Paul II, Lettre aux Familles, 1994, n. 19.

[127] Jean-Paul II, Lettre aux Familles, n. 22.

[128] François, Laudato si', n. 155.

[129] Cf. François, Laudato si', n. 155 ; Jean-Paul II, Théologie du Corps, 1979-1984.

[130] Cf. A. MacIntyre, Dependent Rational Animals, 1999.

[131] Benoît XVI, Caritas in Veritate, n. 53.

[132] Gaudium et spes, n. 24.

[133] François, Evangelii Gaudium, n. 9.

[134] Cf. Jean-Paul II, Redemptor Hominis, n. 13.

[135] François, Fratelli Tutti, n. 218.

[136] Benoît XVI, Caritas in Veritate, n. 29.

[137] Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 60.

[138] Benoît XVI, Caritas in Veritate, n. 18.

[139] Cf. Hans Urs von Balthasar, Maria pour aujourd'hui, 1987.

[140] Cf. Gaudium et spes, n. 22.

[141] Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 63.

[142] Gaudium et spes, n. 14.

[143] Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 22-25.

[144] Cf. François, Laudato si', n. 68.

[145] Cf. Gn 2, 19-20 ; François, Laudato si', n. 67.

[146] Cf. François, Laudato si', n. 92.

[147] Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 63.

[148] Ibid.

[149] Cf. François, Laudato si', n. 117.

[150] Cf. R. Guardini, Der Gegensatz, 1925.

[151] Cf. R. Guardini, Der Gegensatz, p. 42-68.

[152] Cf. R. Guardini, Der Gegensatz, p. 95-112.

[153] Gaudium et spes, n. 14.

[154] François, Dilexit Nos, n. 21.

[155] Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 70.

[156] Ibid., n. 39.

[157] Cf. Gn 2, 15.

[158] François, Amoris Lætitia, 2016, n. 12-13.

[159] François, Amoris Lætitia, n. 285.

[160] Cf. Jean-Paul II, Homme et femme il les créa, 1979-1984.

[161] Cf. Gaudium et spes, n. 24-25.

[162] Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, p. 44-54.

[163] Saint Augustin, Confessions, I, 1, 1.

[164] Dante Alighieri, Enfer, XXVI, 118-120.

[165] Cf. Commission Théologique Internationale, La dignité et les droits de la personne humaine, n. 15-17.

[166] Gaudium et spes, n. 13.

[167] Jean-Paul II, Dominum et Vivificantem, 1986, n. 33.

[168] Gaudium et spes, n. 14.

[169] Ibid.

[170] Cf. Laudato si', nn. 6 ; 115-121.

[171] Jean-Paul II, Reconciliatio et Paenitentia, 2 décembre 1984, n. 15.

[172] Cf. François, Laudato si', 24 mai 2015, n. 66.

[173] Cf. Benoît XVI, Deus Caritas Est, 25 décembre 2005, n. 17.

[174] Cf. François, Laudato si', n. 11 ; Fratelli tutti, 3 octobre 2020, n. 272.

[175] Cf. Gaudium et spes, n. 22.

[176] Cf. Gaudium et spes, n. 22 : « En réalité, c'est seulement dans le mystère du Verbe incarné que s'éclaire vraiment le mystère de l'homme. »

[177] Léon XIV, Homélie du jour de Pâques, 20 avril 2025.

[178] Commission Théologique Internationale, Quelques questions d'eschatologie, 1992, n. 9.3.

[179] Commission Théologique Internationale, Quelques questions d'eschatologie, n. 9.3.

[180] Ibid., n. 9.3.

[181] Gaudium et spes, n. 22.

[182] Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service. La personne humaine créée à l'image de Dieu, 2004, nn. 57-60.

[183] Cf. Benoît XVI, Deus Caritas Est, n. 14.

[184] Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, nn. 62-63.

[185] Gaudium et spes, n. 22.

[186] Cf. Irénée de Lyon, Adversus Haereses, IV, 34, 1 : « Car c'est lui-même qui, en apportant toute nouveauté, s'est apporté lui-même. »

[187] Cf. Jean-Paul II, Théologie du corps, audiences générales 1979-1984 ; François, Amoris laetitia, 19 mars 2016, nn. 10-13.

[188] Commission Pontificale Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l'Église, 2004, n. 338.

[189] Cf. François, Fratelli tutti, nn. 274-279.

[190] Cf. Commission Théologique Internationale, Communion et service, n. 62.

[191] Cf. Benoît XVI, Exhort. apost. post-synodale Verbum Domini, 30 septembre 2010, nn. 52-54.

[192] Cf. Benoît XVI, Exhort. apost. post-synodale Sacramentum Caritatis, 22 février 2007, nn. 14-15.

[193] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Ecclesia de Eucharistia, 17 avril 2003, n. 20.

[194] Cf. Jean-Paul II, Lett. apost. Dies Domini, 31 mai 1998, n. 73.

[195] Cf. Jean-Paul II, Reconciliatio et Paenitentia, n. 31.

[196] Cf. Athanase d'Alexandrie, De Incarnatione, 54 : « Il s'est fait homme pour que nous devenions Dieu. »

[197] Cf. François, Laudato si', nn. 112-114.

[198] Cf. Lumen gentium, n. 68.

[199] Léon XIV, Homélie du 18 mai 2025.

[200] Ibid.

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Quo vadis humanitas

QUO VADIS, HUMANITAS ?

Penser l'anthropologie chrétienne face à certains scénarios sur l'avenir de l'humain

Note préliminaire

Introduction

1. La méthode du document dans le contexte du 60e anniversaire de Gaudium et spes

2. La structure du document : catégories portantes

3. Le focus du document : une confrontation avec les défis du trans- et du post-humanisme

4. Discernement et dimension kérygmatique de la théologie : la vocation intégrale de l'être humain

Chapitre I

Le développement : humanisme et posthumanisme

1. Le discernement du Magistère sur le développement et la technologie

2. Quelques conséquences anthropologiques du récent développement technologique

2.1. La relation avec l'environnement naturel

2.2. La relation avec les autres dans le monde numérique

2.3. La compréhension de soi-même : conscience et corporéité

2.4. La relation avec Dieu

3. L'impact culturel des révolutions technologiques : pour un discernement critique

Chapitre II

La vie comme vocation : la personne humaine acteur dans l'histoire

1. La dimension historique de l'expérience humaine : le temps et l'espace

1.1. Vivre le temps avec un sain sens historique

1.2. Habiter l'espace : de l'espace propre aux « seuils »

Références

2. Relations et sens d'appartenance : l'intersubjectivité

3. Vocation intégrale à la réalisation dans l'amour

Chapitre III

Le don de la vie et de la communion face aux scénarios sur l'avenir de l'humain

1. L'identité personnelle : un don et une tâche

1.1. La tâche de devenir soi-même : don, amour, liberté

1.2. La complexité de l'identité

2. Le don de la vie et de la communion face au transhumanisme et au posthumanisme

2.1. Façonner sa propre identité à partir du corps donné

2.2. Être un don pour les autres

2.3. La transcendance du don de Dieu qui nous ouvre à un horizon infini

3. La position singulière de l'être humain dans le cosmos

Chapitre IV

L'humanité affirmée, sauvée et élevée

1. Les « tensions polaires » de la condition créaturelle

2. L'expérience humaine dans le drame du péché et de la grâce

2.1. La rupture des relations constitutives de l'identité humaine

2.2. Le salut à travers l'humanité du Christ

2.2. Le salut à travers l'humanité du Christ

3. La nouvelle humanité dans l'Esprit de Jésus-Christ, le Fils de Dieu

Conclusion

Le don de la divinisation comme vraie humanisation

1. La Mère pleinement humaine

2. Le défi des pauvres

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1. La méthode du document dans le contexte du 60^e anniversaire de Gaudium et spes